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A propos du Crack capitalism[1] de John Holloway.

Pour une critique du « zadisme[2] » en France ?

Cet ouvrage a pour nous le grand mérite d’insister sur la double nature du travail tel que l’expose Marx[3]. Dans ce cadre, on distingue le travail concret (qui produit la valeur d’usage) et le travail abstrait (qui engendre la valeur marchande, ou plus exactement, qui transforme le travail concret en le sommant de produire de la valeur marchande, ce qui implique que, en vérité, c’est bien plutôt la valeur marchande qui engendre le travail abstrait). Le travail abstrait résulte donc de l’embrigadement capitaliste de la force de travail, qui exige que le travail, devenu à la fois marchandise et producteur de marchandises (donc source de la valeur), ne soit plus pensé et vécu qu’à l’aune abstraite du temps de travail indifférencié, mesuré par le temps objectif de l’horloge[4]. Dans ces conditions, quel que soit le travail dans ses modalités concrètes (aspect qualitatif), il n’est plus considéré qu’à partir des unités de temps qu’on lui consacre, donc par la richesse qu’il produit (valeur, aspect quantitatif).

« (…) en ce qui concerne la valeur d’usage, le travail contenu dans la marchandise ne vaut que qualitativement, en ce qui concerne la grandeur de la valeur, il ne vaut que quantitativement, une fois qu’il a été réduit à du travail humain sans autre qualité que celle-là. Dans le premier cas, il s’agit du quoi et du comment du travail, dans le second il s’agit du combien, de sa durée.»[5]

« Tout travail est pour une part dépense de force de travail humaine au sens physiologique, et c’est en cette qualité de travail humain identique, ou encore de travail abstraitement humain, qu’il constitue la valeur marchande. D’un autre côté, tout travail est dépense de force de travail humaine sous forme particulière déterminée par une finalité, et c’est en cette qualité de travail utile concret qu’il produit des valeurs d’usage. »[6]

Dès lors, la grande thèse de J. Holloway est que la lutte contre le capitalisme est celle du travail concret contre le travail abstrait, que c’est là l’antagonisme fondamental, la contradiction qu’il faut creuser jusqu’au point de rupture. Cette lutte est nettement distinguée de celle, plus traditionnelle, du travail contre le capital[7]. En effet, dans l’esprit de l’auteur, cette dernière concerne le travail abstrait, et nous enferme donc dans le cercle vicieux du capitalisme.

« Si l’abstraction est un processus conflictuel, alors sa relation au faire[8]concret doit être comprise comme antagonique. La rébellion contre l’abstraction est un « non, nous ne ferons pas cela, nous ne ferons pas cela de cette manière. Nous le ferons de la façon qui nous semble la meilleure. Nous ferons ce que nous voulons faire, ce que nous considérons comme nécessaire ou comme désirable. »[9]

Or, nous semble-t-il, il faudrait alors souligner que le « ce que nous faisons » serait confondu avec le « comment nous le faisons », du moins « mis dans le même sac ». S’il en est bien ainsi dans la pensée de J. Holloway, cela voudrait dire que la lutte contre le capitalisme ne concernerait que la soumission du travail au capital, que les modalités concrètes du travail ne seraient elles-mêmes libérées qu’une fois cette soumission supprimée : le travail, redevenu « libre activité consciente »[10] en ayant repoussé le carcan de l’abstraction, deviendrait autonome : on exerce le travail que l’on veut, et comme on veut. Les brèches seraient à la fois l’annonce de cette libération et le lieu de la lutte en vue de cette libération. Pourtant, il nous semble voir là un problème s’esquisser. Citons la suite du texte :

« Le faire concret n’est donc pas totalement subordonné au travail abstrait comme la plus grande part de la littérature à ce sujet le suppose. Il existe certainement dans le travail abstrait, qui est la forme dans laquelle le faire concret existe dans la société capitaliste. »

C’est là une des thèses centrales de l’auteur, et elle vaut pour lui « dans n’importe quelle sorte de production ». Pourtant, nous nous demanderons ici s’il n’est pas essentiel de considérer que le procès historique d’abstraction du travail ne peut pas ne pas avoir un effet rétroactif sur la nature de l’activité elle-même, qui devient alors abstraite dans ses modalités concrètes, c'est-à-dire vidée de sens pour celui qui travaille, comme cela s’observe dans de si nombreux métiers[11]. A vrai dire, Holloway lui-même ne cesse de dénoncer cette perte de sens, il l’impute cependant au travail abstrait en général, sans pousser plus loin l’analyse. Et, en effet, le travail abstrait est un travail forcé, et c’est dans cette mesure qu’il semble, pour cet auteur, être source d’ennui, de perte de sens, de sentiment de perte de liberté. Pourtant, nous pouvons nous poser la question d’établir si ce vécu n’est pas ici, en grande partie, de l’ordre de la représentation. Or, lorsque nous envisageons cet aspect des choses, pour aller plus loin que le sentiment engendré par la contrainte, il nous semble que nous devrions passer à une autre distinction que celle opérée entre travail concret et travail abstrait, à savoir la distinction entre subsomption formelle du travail et subsomption réelle[12]. En effet, dans la subsomption formelle, le capitalisme ne fait que reprendre sous sa coupe des activités de travail déjà existantes, donc artisanales. Ce n’est là que le passage au salariat, la production de la survaleur absolue : on travaille ici selon les mêmes modalités concrètes que lorsqu’on était son propre maître, mais on travaille pour un autre que soi. Il en découle que cet autre que soi, le bourgeois, ne peut extraire un surplus de survaleur qu’en augmentant le temps de travail, ce qui est la définition de la survaleur absolue[13]. A ce stade, s’il est vrai que l’ouvrier ne décide ni de quand, ni de combien de temps il travaille, il est encore maître des modalités de son ouvrage, qui a pour lui un sens, et dont il peut être fier. Pour lui, la valeur d’usage est toujours au premier plan, de même que le travail garde sa qualité concrète dans ses modalités : habileté technique, savoir faire... Pour autant, en effet, vu sous l’angle complémentaire, ce travail est travail abstrait, il produit des marchandises qui sont la propriété du bourgeois, ce en vue du profit de ce dernier. Nous voyons donc que le travail abstrait n’implique pas nécessairement la perte de sens, et nous faisons l’hypothèse que, à un moment ou à un autre, chez John Holloway, travail abstrait et soumission réelle se télescopent.

De fait, il en est tout autrement quand on bascule dans la soumission réelle du travail au capital, ce qui est pourtant une évolution incontournable[14]. Il est sans doute inutile ici de trop développer, tout le monde a en tête le travail à la chaîne, la parcellisation des tâches, tout ce à quoi le taylorisme apportera plus tard un plus grand degré de perfection. Il est assez évident que c’est là que le travail soumis au capital devient une souffrance au plus haut point. Devrions-nous, alors, considérer que Holloway se trompe de cible, que, selon sa propre argumentation, il devrait viser la subsomption formelle et non pas le travail abstrait ? Pourrions-nous dire qu’il se satisferait d’un retour à la subsomption simplement formelle[15] ? Sans doute pas, comme le montre son exemple récurrent de la fabrication d’un gâteau, qui, dès qu’elle devient une nécessité pour assurer la survie dans la société marchande, devient une peine. Et pourtant, on peut lire sous sa plume « (…) c’est l’abstraction qui impose sa rigidité homogénéisante. »[16], or nous avons montré plus haut que cela était discutable, que, sans doute, l’abstraction signifie seulement l’exploitation du travail par le capital, mais n’implique pas nécessairement un changement qualitatif pour l’activité. De ce dernier point de vue, il faudrait alors conclure que la lutte du travail contre le capital garde sa pertinence, ce en ce qu’elle serait, en partie du moins, lutte sur le terrain qualitatif de l’activité, mais aussi, et surtout, lutte pour la réduction du temps de travail[17].

La question de la pénibilité du travail ne nous semble donc pas essentiellement liée au travail abstrait en tant que tel, sauf en ce qui concerne l’aspect forcé de l’activité, et le déplaisir qu’il y a à être exploité[18]. Mais le caractère contraignant du travail est-il une propriété spécifique du travail abstrait, donc soumis au capitalisme ? Le travail ne s’impose-il pas aux hommes quelle que soit l’organisation sociale ? Nous ne pouvons ici faire autrement que d’évoquer le passage bien connu de la conclusion du Livre III du capital[19], là où nous rencontrons la distinction qui sépare la sphère de la nécessité et le royaume de la liberté[20].

Dans ce passage, Marx insiste sur le fait que « Tout comme l’homme primitif, l’homme civilisé est forcé de se mesurer avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie ; cette contrainte existe pour l’homme dans toutes les formes de la société et sous tous les types de production. » Or, selon Holloway, l’émancipation passe par un faire ce que l’on veut et comme on le veut, ce qui nous semble poser la question de l’organisation sociale du travail. En effet, ci cette émancipation n’est pas accompagnée d’une organisation efficace, et comme le travail s’impose comme nécessité jusque dans la société libérée du capitalisme, on peut craindre que les hommes continuent de s’éreinter à la tâche jusqu’à la fin des temps. Ce à quoi Marx répond « (…) les travailleurs associés – l’homme socialisé – règlent de manière rationnelle[21] leurs échanges organiques avec la nature (…) et ils les accomplissent en dépensant le moins d’énergie possible, dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine[22]. »  Il est donc clair, ici, que ce qui est en jeu, outre le qualitatif, c’est le quantitatif, bref le temps de travail nécessaire. Il semblerait que, pour Marx, le travail nécessaire demeurera toujours une croix, ce quels que soient les efforts que nous faisons pour l’aménager et le rendre plus humain. Certes, on pourra toujours objecter que certaines tâches nécessaires peuvent néanmoins être épanouissantes, qu’il faudra aussi faire en sorte que le travail soit réparti selon les goûts des uns et des autres. Cela ne nous semble pas suffisant, cependant, pour remettre en cause, sur le plan général, l’aspect fastidieux du travail nécessaire. C’est pourquoi la rationalité de l’organisation sociale en vue de la production s’impose, ce dans le seul but de rendre cette dernière plus efficace, donc de faire baisser le temps de travail nécessaire. En quittant le capitalisme, on supprime du même coup le surtravail qui correspond à la production de la survaleur, mais est-ce suffisant, une rationalisation toujours croissante n’est-elle pas possible ? Nous considérons donc, avec Marx, que c’est dans le royaume de la liberté[23] qu’il faut situer le faire concret si bien défendu par Holloway, que c’est là que ce faire trouvera sa plénitude, et l’humain avec lui. Il ne s’agit pas, pour autant, d’abandonner la sphère de la nécessité à la barbarie du travail rationalisé sur le modèle de l’O.S.T., mais bel et bien de chercher le meilleur équilibre entre la productivité du travail nécessaire, son caractère qualitatif et la libération de la quantité de temps la plus grande possible pour le loisir. Or Holloway n’envisage pas du tout cet aspect des choses, il nous laisse dans le faire concret substitué au travail abstrait, comme si, par la magie de cette substitution, le travail nécessaire devenait obligatoirement un lieu de joie. Nous voyons ici la possibilité de soupçonner chez cet auteur une illusion romantique quant à sa représentation du faire lorsqu’il est, dans le même temps, compris dans la sphère de la nécessité. A supposer que le gâteau cité plus haut réponde à un besoin social généralisé, pouvons-nous produire des gâteaux quand et comme cela nous chante ? Sans doute que non, la pénibilité du travail obligé revient à nous avec le caractère nécessaire du travail.

Or, nous semble-t-il, ce qui précède n’est pas sans conséquences quant à la pratique révolutionnaire. Crack capitalism, comme son nom l’indique, a la prétention de penser la manière la plus pertinente de renverser ce mode de production qui nous étouffe. Pour Holloway, le développement du faire concret se fait dans, contre et au-delà du travail abstrait. Il apporte donc contradiction et émancipation au sein même du travail abstrait, le dépasse de l’intérieur, en un lent travail de sape. Cette manière de voir peut soulever au moins deux grandes objections.

• Tout d’abord, elle pourrait s’assimiler à ce que Boltanski et Chiapello nomment la « critique artiste »[24]. On sait bien, pourtant, comment le management capitaliste a pu récupérer à son avantage cette critique, par exemple en avalisant la revendication d’autonomie pour faire peser sur les épaules de l’individu au travail le poids écrasant de la responsabilité de ses démarches, ce au point que la frontière entre travail et vie privée s’en retrouve abolie[25]. On pourrait aussi bien évoquer le retournement de cette critique par ce management en exigence de flexibilité (« formation tout au long de la vie », embauche à flux tendu…). Que le travailleur, dans sa subjectivité, se révolte contre le travail abstrait ne semble donc ici que changer les modalités de son exploitation, et pas forcément pour le mieux.

• De ce qui précède, il découlerait alors qu’il faudrait sans doute insister moins sur le dans que sur le contre et au-delà. Mais n’est-ce pas plutôt un à côté ? Si on considère, comme plus haut, que la soumission formelle est plus pertinente pour qualifier le travail inféodé au capital que la notion, trop générale, de travail abstrait, et si on ajoute que cette soumission formelle est la règle la plus générale du travail[26], alors devons-nous certainement conclure que le faire ne peut exister qu’en dehors, à côté, du travail abstrait formellement dominé[27]. Peut-il alors vraiment remettre en cause la synthèse sociale propre au capitalisme ? Nous devrions sans doute ici poser qu’il faut distinguer les situations selon les pays. Nous connaissons mal la situation en Amérique latine, mais nous ferons ici l’hypothèse que le maillage du filet de la synthèse sociale capitaliste y est peut-être moins resserré qu’ailleurs (en France par exemple). Il serait alors possible que, dans certains territoires comme le Chiapas, une économie plus ou moins alternative puisse se mettre en place, une économie où le faire se substituerait au travail abstrait. Nul doute que cela ne serait pas pour autant facile, mais il nous semble que, par exemple en Europe, la puissance de l’Etat, grand défenseur du droit bourgeois, l’organisation très poussée des institutions patronales ne laissent que très peu de place à la possibilité d’un faire à côté suffisamment conséquent pour être significatif en termes de contradiction[28] : les interstices nous semblent ici trop rares et limités pour qu’y enfoncer un coin soit bien efficace. Par ailleurs, le faire, s’il parvient à s’émanciper véritablement du capital, n’en demeure pas moins, comme montré plus haut, prisonnier de la sphère de la nécessité, et sans doute à un plus haut degré (mesuré en temps de labeur) que celui qu’on peut espérer si le mouvement ouvrier s’empare des forces de production développées par le capitalisme, ce à condition, du moins, que soient dans le même temps abolis le droit bourgeois et l’économie marchande[29]. Certes, il se peut bien que le faire librement collectif procure de grandes satisfactions ; nous considérons cependant qu’il faut continuer de se méfier de ce que nous avons ailleurs nommé la « tentation rousseauiste »[30].

En guise de conclusion, nous dirions volontiers que, si nous avons des réserves sur la pensée d’Holloway non seulement comme théorie du renversement du capitalisme, mais aussi (et peut-être surtout) en tant que théorie d’une société émancipée, nous avons du moins trouvé dans son ouvrage ce que nous nommerions bien une « théorie de la subjectivité révolutionnaire », chose que nous trouvons déjà très précieuse. Il n’en demeure pas moins que pour nous, le livre de Holloway pêche par une certaine idéalisation du faire, particulièrement visible ici :

Le fait que le travail se soit  imposé à travers la relation salariale, le salariat, est aussi extrêmement trompeur pour plusieurs raisons. La plus importante pour notre argumentation est qu’il a créé l’illusion au sein de la tradition anticapitaliste que le problème avec le capitalisme réside dans le salariat plutôt que dans le travail lui-même. Comme l’écrit le Krisis Gruppe : « Ce n’est pas le travail qui a été considéré comme un scandale, mais son exploitation par le capital. » [31]

S’il s’agissait de dire par là que l’exploitation serait de peu d’importance si des conditions de travail et de vie épanouissantes étaient assurées, nous pourrions sans doute en tomber d’accord. Mais, précisément, il nous semble que cela est impossible, du fait que la finalité du travail soumis au capital réside précisément dans l’extraction de la survaleur absolue et relative. Le salariat implique donc un travail aliéné et aliénant, il est parfaitement logique de vouloir l’abolir. Or, Holloway n’envisage la chose qu’en substituant le faire au travail, comme si le faire était nécessairement moins scandaleux que le travail. Mais les serfs du féodalisme étaient dans le faire, devons-nous être nostalgiques de leur condition ? Certainement non, car leur faire était exploité par leur seigneur (domination, labeur sans fin…). C’est bien que l’exploitation, qu’elle soit salariée ou non, est l’un des problèmes principaux. Le faire n’est donc pas pour nous la panacée, sauf si on le pose dans une société débarrassée de la domination, donc de l’exploitation, donc du « surlabeur »[32]. C’est alors ce dernier qui constitue le vrai scandale, et qu’il faut abolir. Cela nous semble d’autant plus vrai si l’on considère que, comme nous l’avons montré plus haut, l’inhumanité du travail trouve sa source dans la subsomption réelle, que l’on ne gagne rien à confondre avec le travail abstrait. En conséquence de tout cela, le seul but pertinent nous semble être la réduction du temps de labeur, qu’il soit travail ou faire[33].

[1] Editions Libertalia, 2012.

[2] Nous utilisons ce terme faute de mieux.

[3] Le Capital, Livre I, Première section, Chap. I, § 2, P.U.F., Collection « Quadrige ».

[4] Parfois, les analyses de J. Holloway semblent glisser de Marx au Bergson de l’Essai sur les données immédiates de la conscience, il y aurait peut-être là une piste à suivre.

[5] Opus cité, p. 51.

[6] Ibid, p. 53.

[7] La lutte syndicale par exemple.

[8] Terme employé par Holloway pour désigner le travail concret utile.

[9] Op. cité p. 285.

[10] Marx, Manuscrits de 1844.

[11] Peut-on d’ailleurs encore parler de « métiers » au sens où l’on disait, naguère, les « arts et métiers » ?

[12] Marx, Pléiade (NRF), Tome II, Matériaux pour l’ « Economie », p. 365 sq.

[13] Le Capital, cinquième section.

[14] F. Braudel nuance la chose : Civilisation matérielle, économie et capitalisme, T. 1, Le livre de poche,  p. 487 sq.

[15] Qui est certainement impossible, ce n’est là qu’une « hypothèse d’école ».

[16] p. 338.

[17] Dans ce cadre, seule la lutte pour l’augmentation des salaires mériterait les critiques qu’Holloway adresse au mouvement ouvrier traditionnel car, en effet, cette lutte ne remet en question la domination du capital sur le travail qu’à la marge.

[18] Sans oublier, bien évidemment, le chômage, la misère matérielle, l’acculturation… que l’économie capitaliste engendre.

[19] Marx, Pléiade (NRF), Tome II, p. 1487.

[20] Pour un commentaire plus approfondi de ce passage, voir notre Marx et la liberté individuelle. .

[21] C’est nous qui soulignons.

[22] Ces derniers mots indiquent assez que la rationalité en question ne peut se limiter à une rationalité mutilée, c'est-à-dire simplement instrumentale (ce qui fut hélas le cas en U.R.S.S.).

[23] Le temps du loisir, au sens noble de la chose. Qui n’est d’ailleurs pas nécessairement improductif, ni inutile socialement (par opposition au loisir tel que l’impose souvent la société capitaliste).

[24] Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999.

[25] Cf., par exemple, Jean-Pierre Le Goff, La barbarie douce, Ed. La découverte, 1999.

[26] Le retournement dialectique de la critique artiste ne touche probablement que les cadres, pour les travailleurs les plus nombreux, sans doute le taylorisme demeure-t-il prégnant. 

[27] Sur ce point, nous sommes donc en désaccord assez radical avec Holloway.

[28] Cf. notre texte : Pertinence du mouvement autonome ? .

[29] Car, sinon, l’usine autogérée doit affronter la concurrence capitaliste, et rien n’est changé, ni dans le temps de travail, ni dans les modalités concrètes de l’activité (ou si peu). C’est là la grande limite des entreprises autogérées en Argentine.

[30] Marx et la liberté individuelle. .

[31] Op. cit. p. 182.

[32] Nous avons décidé ici de réunir faire et travail sous la catégorie générale du labeur.

[33] Il se pourrait bien qu’Holloway ne donne tant d’importance au faire que parce que les pays dits « socialistes » avaient certes aboli la propriété bourgeoise et l’économie marchande sans pour autant toucher à la nature et à la quantité du travail. Dans ce cadre, on ne peut que lui donner raison.