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Q : Depuis la chute du mur de Berlin et l’effondrement du bloc communiste, l’humanité vit grosso modo sous l’égide d’un unique régime socio-économique : le capitalisme. Ce régime se globalise de manière de plus en plus hégémonique et convertit progressivement au « modernisme » même les territoires les plus pauvres et les plus engoncés dans leurs traditions locales, pour en faire de nouvelles zones de production ou de marché. Le socialisme, qui a pu apparaître pendant longtemps comme la principale alternative à la logique libérale, a probablement cessé aujourd’hui de fonctionner comme un Idéal ou un Grand Récit capable de susciter l’enthousiasme des foules. Même la crise économique de 2008, qui, en France (et sans doute ailleurs dans le monde), a quelque peu discrédité le capitalisme aux yeux d’une partie de l’opinion publique, n’a pas suffi à réhabiliter le socialisme comme alternative crédible. Autrement dit, on ne croit plus guère aux sirènes du marché ; mais on se méfie plus encore des lendemains qui chantent. Comment expliquer cette désaffection du socialisme ? Cette idéologie est-elle morte ?

R : La chute du mur de Berlin et l’effondrement du « bloc communiste » marquent en effet un changement d’époque et le passage à un monde entièrement dominé par le mode de production capitaliste, ce que certains auteurs appellent « capitalisme absolu », un capitalisme qui ne contient plus sa propre contradiction, un capitalisme qui ne semble plus contenir aucun possible différent. En qualifiant cette nouvelle époque de « fin de l’histoire », Fukuyama affirme donc que ce mode de production est notre éternel présent. Il faut cependant se garder de faire de 1989 une rupture absolue, une « catastrophe historique » sans précédent. En vérité, ce socialisme qui a quitté la scène de l’histoire à la fin du « court XXe siècle » était en crise depuis longtemps.

La première grande crise du socialisme advient en 1914. Le ralliement des principaux partis socialistes à leur propre impérialisme, leur soutien à la guerre et à l’union sacrée est déjà une crise majeure. Fernand Braudel estime que c’est à ce moment précis, en août 1914, que la vieille social-démocratie s’est effondrée. Elle n’a pas disparu comme force politique immédiatement, mais elle était devenue tout autre chose. Non plus une organisation internationaliste visant à une transformation sociale radicale, mais une organisation de « gestion loyale du capitalisme », comme l’a dit clairement Blum lors de son procès à Riom. Elle restait une « organisation ouvrière » en ce qu’elle négociait des avantages, des « acquis sociaux » pour le prolétariat qu’elle était censée représenter. Mais cette position n’était tenable qu’à deux conditions : 1° que le mode de production capitaliste continue de fonctionner sans trop de soubresaut – d’où son ralliement aux politiques économiques anti-crises de type keynésien – et 2° que les puissances capitalistes les plus avancées disposent de surprofits suffisants – ce qui découlait de leur position dominante dans le système mondial. Au fond, sur cette question, Lénine avait vu clair : la social-démocratie vivait des surprofits impérialistes. C’est d’ailleurs pour cette raison que les partis sociaux-démocrates, après s’être ralliés à leur propre impérialisme, se sont ralliés à l’impérialisme dominant, l’impérialisme américain. On voit clairement qu’avec la « mondialisation », ces deux conditions ont disparu, ce qui explique l’agonie pitoyable de la social-démocratie européenne.

En 1917, les bolcheviks russes crurent relever le drapeau du socialisme et, avec leur nouvelle internationale, l’Internationale Communiste, ils pensaient faire revivre l’idéal émancipateur des origines. Mais la révolution russe, dans l’esprit de ceux qui ont pris le pouvoir en novembre 1917 à Moscou, était un pari : loin de croire qu’ils pouvaient construire « le socialisme dans un seul pays », ils attendaient l’extension de la révolution aux principaux pays capitalistes et au premier chef en Allemagne. Ce pari a été perdu, pour des raisons qu’il serait trop long d’expliquer ici et « l’arrière-train plombé de la révolution » en a pris la tête avec l’établissement du système stalinien, système qui est lui-même tombé en crise en dépit de ses succès économiques obtenus au prix de sacrifices humains terrifiants. Dès la mort de Staline, l’affaire est réglée. Certains hiérarques, comme Beria, cherchent une réintégration de l’URSS dans le système capitaliste mondial. Beria a été liquidé parce que la caste dirigeante ne se sentait pas prête à se sacrifier sur l’autel de la restauration immédiate du capitalisme. Mais les tendances contradictoires ont continué d’agir souterrainement jusqu’à l’entreprise de Gorbatchev avec les soubresauts qui ont conduit à la liquidation de l’URSS.

Rien n’était écrit par avance. « Les hommes font leur propre histoire », comme le disait Marx. Mais le socialisme, sous ses diverses variantes, sociales-démocrates aussi bien que communistes, a fonctionné comme un mécanisme d’intégration de la classe ouvrière au capitalisme. J’ai développé tout cela dans mon livre, Le cauchemar de Marx (Max Milo, 2009). La domination absolue du mode de production capitaliste apparaît ainsi comme le résultat paradoxal de l’histoire du « socialisme ayant réellement existé », à distinguer soigneusement des songes éveillés, des utopies qui lui ont donné naissance. On peut penser, comme le regretté Costanzo Preve, que tout cela découle d’une unique raison : les classes subalternes, comme la classe ouvrière, ne peuvent pas devenir des classes dominantes ! Le projet marxiste de la « dictature du prolétariat » est une contradiction dans les termes, quelque chose d’aussi impossible qu’un cercle carré. La direction de la société échoit toujours aux classes dominantes et non à une classe qui se définit justement par le fait qu’elle est dominée sur tous les plans.

Q. : Avec un constat aussi accablant, y a-t-il donc une chance de voir le socialisme renaître dans un futur plus ou moins proche ?

R. : Tout cela oblige à repenser fondamentalement les conditions de l’émancipation humaine. Que l’on garde les vieux noms de socialisme ou de communisme, cela n’importe guère, encore que le nom de « communisme » porte en lui-même des aspirations sociales et morales essentielles. Le communisme suppose l’existence du bien commun comme le bien le plus précieux et la conception de la société des hommes comme une communauté qui se gouverne elle-même, à l’opposé des conceptions hiérarchiques autoritaires ou de celles qui réduisent les relations sociales à des contrats entre individus égoïstes cherchant à maximiser leur utilité. Une chose est certaine, sauf à vouloir changer la nature humaine (ce à quoi rêvent les illuminés du « post-humain » ou les apôtres du « transhumanisme »), on ne pourra pas « amener l’homme à muer sa nature en celle d’un termite », comme le dit Freud dans Malaise dans la culture. La poussée à la liberté individuelle et la défense même des conditions d’une vie décente se heurte toujours à la volonté de domination absolue du capital. Et ce sera encore plus vrai demain. En effet, si les socialistes français ont pu affirmer – dès 1991 – que le « capitalisme borne notre horizon historique », on doit admettre aujourd’hui que l’horizon historique du capitalisme est particulièrement bouché. Dans Le capitalisme a-t-il un avenir ?, Immanuel Wallerstein et Randall Collins soutiennent que le mode de production capitaliste est voué à un effondrement certain à l’horizon de quelques décennies. Je partage globalement ce pronostic, pour les raisons qu’avancent ces deux auteurs et pour quelques autres raisons encore. La seule question est de savoir sur quoi débouchera cet effondrement : une société plus juste, plus fraternelle, capable de régler de manière économique ses rapports avec la nature ou un nouvel âge barbare, conforme à la théorie de l’histoire de Vico ? Mais encore une fois, comme rien n’est écrit dans « le grand rouleau », l’issue dépendra de nous, de notre capacité à faire que le futur soit le nôtre, comme le dit le philosophe italien Diego Fusaro. La perspective à penser d’urgence devrait reprendre les idéaux du socialisme et du communisme des origines – ce qui ne saurait être un retour au marxisme orthodoxe – mais dans les conditions nouvelles et en observant avec la plus grande attention les mouvements réels par lesquels passe aujourd’hui la résistance au capitalisme absolu.

Q. : Face à l’échec et aux désillusions du « communisme ayant réellement existé », beaucoup cherchent en effet désormais à renouer avec le « socialisme des origines » (tout comme nombre de chrétiens, d’ailleurs, déçus par l’involution de leur propre religion, en ont appelé au cours de l’histoire à un retour aux sources salvateur, c’est-à-dire à la doctrine originelle du Christ). Il est parfaitement juste et naturel, devant une suite de déceptions, d’en revenir aux commencements. Mais il n’est pas certain en revanche que tous les socialistes s’accordent sur ce qu’était le socialisme des origines, pas plus que les chrétiens n’ont pu le faire sur la doctrine du Messie, d’autant que tous les socialistes des premières générations ne défendaient évidemment pas les mêmes idées. Quel socialisme ou communisme originel appelleriez-vous donc de vos vœux ? Et, surtout, comment pourrait-il s’articuler avec les conditions pratiques particulières du monde contemporain, afin d’échapper en quelque sorte au piège du prophétisme irréaliste et utopique ?

R. : Je ne suis pas sûr qu’il y ait un « socialisme des origines » avec lequel on pourrait renouer. Je me méfie en général de tous ces « retour à… » dans lesquels on cherche une planche de salut dans ce qui n’est plus. Les océans de limonade de Fourier, c’est assez drôle mais le phalanstère a quelque chose de nettement plus inquiétant… Je veux bien qu’on aille chercher chez Proudhon un socialisme associatif qui nous guérirait des plaies du collectivisme bureaucratique, mais je me contenterai de rappeler que, pour Marx, la formule du communisme s’écrit ainsi : « producteurs associés » et je vois mal ce qu’un proudhonien pourrait y trouver à redire. Cette formule générale repose, d’une part, sur l’idée développée dans les Grundrisse selon laquelle le développement même du mode de production capitaliste a séparé le possesseur du capital du procès de production capitaliste, procès dont la direction appartient à des fonctionnaires, les directeurs d’usine qui ne sont plus propriétaires. D’autre part, la division du travail et l’automatisation intègrent la science comme « force productive directe » et créent un « general intellect », un intellect collectif qui unit tous les acteurs du procès de production, du directeur aux ouvriers non qualifiés. Autrement dit, pour Marx, il n’était absolument pas nécessaire d’imposer de l’extérieur un idéal d’organisation concocté par les « ingénieurs sociaux » : le communisme se coulera dans le prolongement même des tendances profondes du mode de production capitaliste et se contentera de prendre acte du caractère purement parasitaire que prenait la propriété capitaliste.

Les rêves de retour à la petite production marchande, à une situation idyllique qui n’a jamais existé, à des communautés ancestrales repeintes aux couleurs de la nostalgie, ne nous seront, je le crains, d’aucun secours. Seuls des intellectuels urbains, blasés de leur propre confort, peuvent embellir la communauté agraire d’antan. Celle-ci était le plus souvent un véritable système d’esclavage qu’on supportait par la routine, par le poids des croyances et superstitions ; et en son sein régnaient souvent des relations d’une violence qu’on aurait du mal à imaginer aujourd’hui. Elle avait aussi de bons côtés et stimulait sans doute des valeurs morales que nous regrettons. Mais si cette communauté agraire s’est si facilement défaite, ce n’est pas seulement à cause de la violence capitaliste – incontestable par exemple dans le cas anglais longuement analysé par Marx – mais aussi parce que dans une nation de paysans libres, comme la France après la Révolution, les paysans voulaient obtenir les libertés de la vie urbaine. La chanson de Jean Ferrat, « La montagne », raconte cette histoire dans sa version nostalgique, mais elle oublie que la modernité technique est apparue comme une véritable libération. Ce que je dis du monde rural peut être facilement étendu. Je ne crois pas que nous soyons prêts à renoncer aux avantages que nous a donnés la coopération à grande échelle. Je vous réponds par internet et en utilisant un ordinateur coréen fabriqué en Chine avec des composants et des logiciels dont certains viennent des États-Unis ; et mon correcteur d’orthographe est québécois… La principale force productive, disait Marx, c’est la coopération ; et la division mondiale du travail exprime cette coopération élargie. Les gains de productivité qu’elle procure rendent plus accessible à une large partie de la population ce qui, autrefois, n’était même pas l’apanage des plus riches.

Vous pouvez toujours dire aux gens : « vous n’avez pas vraiment besoin de ceci ou de cela », « menez une vie frugale et plus conviviale, plus sobre et plus égalitaire. » Ces discours moralisateurs sont impuissants. Je peux à titre individuel décider de changer mon existence, renoncer à la possession de gadgets au profit d’une vie plus éthique, fondée sur la méditation ou les rencontres avec les autres. Mais je ne me sens aucun droit à dire aux autres comment ils doivent vivre. Dans toute une série de pensées contestataires (décroissance, retour à Ivan Illich, etc.), il y a au fond cette idée que le changement radical qu’appelle la crise de notre société ne peut trouver d’issue que dans un changement moral, dans l’adoption d’une nouvelle éthique individuelle que je pourrais partager mais qu’il est impossible de vouloir imposer à tout le monde. Je pressens dans tout cela une sorte de « dictature sur les besoins » qui était précisément la marque distinctive du collectivisme bureaucratique de l’URSS et de ses pays satellites, comme l’ont montré les théoriciens de l’école de Budapest, disciples de Lukàcs. Spinoza affirme : « La béatitude n’est pas la récompense de la vertu mais la vertu elle-même ; et nous n’éprouvons pas de la joie parce que nous réprimons nos penchants ; au contraire, c’est parce que nous en éprouvons de la joie que nous pouvons réprimer nos penchants. » (Éthique, V, p. XLII) Je crois que c’est la bonne manière de prendre les problèmes. Nous ne mènerons pas une vie meilleure et moins aliénée en refreinant notre appétit de consommation, toutes ces envies qui nous servent d’objets d’une satisfaction substitutive dans une société qui repose sur la valorisation de l’illimitation du désir et sur la frustration.

Il me semble plus utile de travailler comme l’a fait mon ami Tony Andréani sur les modèles de socialisme, réfléchir à des réformes de structures qui pourraient être mises en œuvre à un horizon humain assez proche. Par exemple, autant j’apprécie sur le plan théorique les travaux de la « Wertkritik », la « critique de la valeur » (Kurz, Jappe, Postone…) autant je trouve parfaitement fantaisiste l’idée que l’on puisse « sortir du capitalisme », comme ça, simplement en le décidant, un peu comme quand on décide de sortir de chez soi. Il faut imaginer des transitions dans lesquelles se combineront nécessairement des éléments d’une société entièrement nouvelle et des éléments du vieux monde. Je déteste le sectarisme. Les sectaires sont intransigeants, ils refusent toute transition comme une compromission, mais c’est parce que, au fond, ils n’ont nulle intention de rompre avec le vieux monde.

On peut très bien imaginer des expériences relativement amples de « socialisme associatif », c’est-à-dire basées sur le système coopératif – Andréani a beaucoup réfléchi sur les coopératives ouvrières – mais ces éléments de socialisme au sein d’une société dominée par le mode de production capitaliste doivent se soumettre aux lois générales du capital et ils sont nécessairement pervertis à plus ou moins long terme. On oublie trop que nous avons une longue expérience des mutuelles, des coopératives ouvrières, de la gestion par les salariés eux-mêmes de leurs entreprises, pour ne rien dire du vaste mouvement coopératif dans le monde agricole. Il faudrait aussi se souvenir que « l’État providence », qui n’est pas encore démantelé, contient de nombreux éléments de « socialisme », ce que d’ailleurs les capitalistes ne manquent pas de lui reprocher. Nous avons donc une vaste expérience d’un siècle et demi de luttes sociales et d’acquis. En étudier les points forts et les points faibles, comprendre succès et échecs, voilà qui nous serait bien plus utile que de rouvrir les grimoires du socialisme utopique !

Il faut penser les rapports entre un secteur marchand avec des entreprises privées, des entreprises publiques, des coopératives, et un secteur non marchand. J’avais esquissé quelques idées à ce sujet dans mon Revive la République (Armand Colin, 2005). Mais il y a encore un problème plus important. Les théoriciens de la critique de la valeur, tout comme Michéa d’ailleurs, nous demandent de tourner le dos à la politique. Pour dire les choses rapidement, la communauté humaine est nécessairement une communauté politique, une communauté des lois. Il me semble impossible de penser une communauté non politique. L’utopie marxienne et marxiste, c’est cette idée de dépérissement de l’État, qui d’ailleurs justifiait la « dictature du prolétariat » comme forme transitoire vers l’extinction de l’État. Rompre avec cette utopie pour revenir au socialisme des origines, tout aussi utopique, c’est une opération qui n’a aucun sens. J’ai puisé dans la tradition républicaniste de quoi concevoir une république sociale qui serait le cadre adéquat rendant possible la transition entre la société actuelle et une société socialiste ou communiste. Il est une autre tradition vers laquelle on pourrait se tourner, celle du « socialisme libéral » italien de Carlo Rosselli et Giutizia e libertà. Mais on ne peut plus guère utiliser l’expression « socialisme libéral » sans s’exposer aux pires malentendus. Je préfère donc me dire « communiste républicain » : la république comme forme politique au service du bien commun, de la vie d’une communauté heureuse guidée par un choix réfléchi, comme l’aurait dit Aristote.

Q. : Articuler socialisme et républicanisme peut paraître à première vue étonnant, dans la mesure où les socialistes ont souvent été perçus à juste titre comme des opposants au régime républicain libéral qui, peu ou prou, s’est instauré en France depuis plus d’un siècle. En outre, l’internationalisme marxiste qui a tendu à prévaloir au fil du temps dans la nébuleuse révolutionnaire y a largement étouffé toute fibre républicaine. Force est pourtant de constater que les premières générations de socialistes, dans l’Hexagone, étaient volontiers animées d’une verve républicaine extrêmement forte, parfois associée d’ailleurs à un patriotisme qu’on aurait beaucoup de mal à assumer aujourd’hui sans être placé à l’extrême droite de l’échiquier politique. En quoi la tradition républicaniste pourrait-elle à vos yeux revivifier les débats actuels en faveur du socialisme ? Et, peut-être plus important encore, de quel républicanisme parlons-nous en l’occurrence ? Car la République telle que la concevait la tradition aristotélicienne, jusqu’à la Renaissance au moins, n’est peut-être pas totalement soluble dans le républicanisme des Lumières, sans rien dire des régimes républicains que nous connaissons concrètement au XXI^e siècle, qui s’éloignent assez considérablement de leurs modèles d’ori­gine…

R. : Les mots sont archi-usés. République, socialisme, nation, internationalisme, communisme… Il faudrait pour chacun de ces mots redonner des définitions, re-fabriquer des concepts. Commençons par la République. Il y a sûrement un point commun à toute la tradition philosophique républicaniste : la république, c’est le bien commun et donc il y a l’idée que la vie politique des hommes n’est pas seulement une juxtaposition d’existences séparées, mais forme bien une communauté, unie autour d’une certaine idée du bien commun. La deuxième idée du républicanisme est que la république a pour but de garantir la liberté, qu’elle est « la liberté par la loi », ce qui explique l’attachement des républicanistes à la séparation des pouvoirs, à la dynamique du conflit (Machiavel) ou encore, pour parler comme Pettit, à la « contestabilité garantie ». De tout cela se tire assez facilement l’idée centrale des républicanistes contemporains (de Pocock et Skinner à Pettit ou à moi-même) : la république, c’est la liberté comme non-domination. De quoi se tirent aisément des principes d’organisation qui, comme le remarque Philip Pettit, poussent au radicalisme social : la protection contre la domination suppose la protection du salarié dans ce contrat de subordination qu’est le contrat de travail, la protection du citoyen contre la puissance des riches, la protection des minorités contre la « tyrannie de la majorité », etc. Dans mon ouvrage Revive la République (Armand Colin, 2005), j’ai essayé de montrer justement la continuité entre républicanisme et socialisme. Après tout, c’est la vieille idée de Jaurès, le socialisme, c’est la république jusqu’au bout.

Vous m’interrogez sur les Lumières. Les républicanistes y étaient rares. Spinoza – disciple de Machiavel dans le Traité politique –, Jean-Jacques Rousseau et Kant : voilà les seuls penseurs franchement républicains. Pour la plupart, les autres penseurs des Lumières espèrent que le changement viendra d’en haut, d’un « despote éclairé », ou souhaitent une monarchie constitutionnelle sur le modèle anglais ; et ils se méfient de l’irruption du peuple comme de la peste, bien éloignés sur ce point des vues du « très pénétrant Florentin », Machiavel, qui considérait les tumultes populaires comme le mouvement des humeurs saines dans une république, car c’est le peuple seul qui peut être le gardien de la liberté.

Évidemment, c’est une certaine manière de concevoir la république qui est la mienne. À cette république sociale, on peut opposer la république bourgeoise, « conseil d’administration des affaires communes de la bourgeoisie ». Le heurt entre ces deux sortes de républiques a eu lieu pour la première fois en juin 1848. Par rapport à cet affrontement central, les notions de droite et de gauche, de libéralisme et d’antilibéralisme sont confuses. Les bourgeois « de gauche » étaient du côté de ceux qui ont fusillé les ouvriers qui réclamaient le droit au travail et la république sociale. Le libéralisme défend la liberté de conscience, la liberté d’expression et d’association, la liberté de la presse, etc. et évidemment aucune politique visant à l’émancipation humaine ne peut se développer si elle est privée de cet oxygène qu’est la liberté libérale ! Le socialisme étatiste ou autoritaire, croyant que seules les élites bureaucratiques éclairées peuvent dire au peuple ce qui est bon pour lui n’ont qu’un attachement modéré pour ces libertés libérales. L’expérience montre qu’ils sont souvent les premiers à les remettre en cause quand la situation se tend un peu. Et ce ne sont pas les développements de la police de la pensée et de la police de la parole au nom du « politiquement correct » qui pourront me faire changer de jugement sur ce socialisme. Pour toutes ces raisons, je refuse de faire partie des antilibéraux. En revanche, j’ai eu maintes fois l’occasion de constater que les hérauts du libéralisme, s’ils sont de sourcilleux défenseurs du « libre marché » et de la « libre concurrence », s’accommodent volontiers de la surveillance généralisée et l’intrusion de l’État et des puissances financières dans la sphère privée, voire dans celle de l’intimité.

Ce que nous appelons couramment « république » aujourd’hui, ce n’est le plus souvent que le gouvernement des oligarchies où une caste – politique, financière et médiatique – se partage le pouvoir, le peuple n’étant admis qu’à voter au concours de beauté pluriannuel nommé « élections » où l’on doit choisir la « meilleure image » parmi tous ceux qui, quoi qu’il arrive, feront la « seule politique possible », celle du capital financier.

Q. : L’idée de République est souvent associée au nationalisme, ou du moins au patriotisme. Or, le socialisme, à l’opposé, est traditionnellement internationaliste. Faut-il concilier à vos yeux patriotisme et socialisme, et, si oui, comment y parvenir ?

R. : Marx disait que la lutte de classes est internationale dans son contenu mais nationale dans sa forme. Ce n’est pas une petite affaire. L’émancipation des travailleurs, telle qu’il la concevait, suppose donc la conquête de la « forme nation » à travers laquelle seulement peut s’affirmer le contenu international de la lutte de classes. Ainsi l’opposition nation/internationalisme est-elle parfaitement absurde, en tout cas pour quiconque s’est mis à l’école de Marx ! D’ailleurs, le mot même d’internationalisme suppose qu’il y a des nations. Les marxistes – du moins certains d’entre eux – ont confondu l’internationalisme avec le mondialisme ou le cosmopolitisme. Mais Marx, défenseur infatigable des droits nationaux des Polonais et des Irlandais n’a jamais fait cette confusion. Aujourd’hui nous voyons bien que c’est le capitalisme lui-même qui détruit les nations (de l’Union Européenne aux bombardements « humanitaires » sur les pays du Proche et du Moyen Orient).

Je sais bien que la nation engendre cette maladie épouvantable qu’est le nationalisme ou le chauvinisme. Mais ce n’est pas en laissant l’idée nationale aux nationalistes ou aux chauvins qu’on se protégera de cette maladie. C’est seulement en renouant le lien entre question nationale et question sociale. Les gauchistes cosmopolites ou mondialistes oublient que la seule tentative d’instaurer un pouvoir ouvrier en France, la Commune de Paris, cette « forme enfin trouvée de la république sociale », comme le disait Marx, a commencé par le refus du peuple parisien de voir la capitale désarmée et livrée aux Prussiens. Le puissant mouvement qui a trouvé son expression dans les conquêtes sociales de la Libération fut aussi étroitement et en un tout indissociable national et social.

En conséquence de ces analyses peut-être un peu trop théoriques il y a aussi une pensée stratégique. Si un mouvement de transformation advient – et il me semble que l’évolution du mode de production capitaliste le rendra inéluctable – il ne procédera pas de la vision d’une société idéale où les hommes vivront d’amour, mais, comme cela a toujours été le cas dans l’histoire, de réactions défensives. Vouloir rester « maître chez soi », c’est la forme première de la revendication de la liberté – le citoyen libre dans une république libre, qui est l’idéal de Machiavel.

Pour ceux qui ne pensent qu’avec des schémas, ce mouvement peut prendre des formes étranges, comme on le voit en Grèce avec l’alliance entre la gauche radicale et un parti nationaliste de droite, ou comme on l’entend dans les discours de Pablo Iglesias et de Podemos où se mêlent les thèmes classiques des « indignés » et des appels à la souveraineté de la nation. Et ce n’est que le début ! Il faudrait parler de ce qui se passe en Ukraine aujourd’hui et de cette confusion qui désoriente analystes et forces politiques classiques, tentant en vain de faire rentrer ce qui se passe dans ce pays dans les schémas classiques et faussement rassurants : fascistes contre antifascistes, libéraux contre antilibéraux, CIA comme Russie, etc.

Q. : Un socialisme républicain est-il nécessairement souverainiste ? Il y avait à la fin du XIX^e siècle de vastes débats dans la nébuleuse socialiste, en France notamment, entre ceux qui défendaient un socialisme très centralisateur (dont l’internationalisme était souvent mâtiné en effet d’un fort patriotisme national), comme Jules Guesde, et ceux qui au contraire défendaient plutôt l’autonomie locale contre le pouvoir central (généralement disciples de Proudhon et partisans de Bakounine). Au sein de cette seconde mouvance, qu’on pourrait qualifier de fédéraliste, l’idée républicaine de « bien commun » n’était pas abandonnée ; mais on envisageait plutôt la chose publique comme un enchevêtrement de niveaux de pouvoirs, et l’on demandait à ce que chaque décision fût prise dans la mesure du possible à l’échelle la plus locale du gouvernement. Il s’agissait ainsi en quelque sorte de défendre la non-domination des particularismes locaux par le pouvoir central, car, selon la formule de Maurice Charnay, le véritable patriotisme est celui du cœur, qui nous attache au petit coin de terre régional « où nous sommes venus au monde et où nous voulons mourir ». Dans les cités-États antiques de Grèce, dans les communes du Moyen Age et dans les riches cités marchandes de la Renaissance italienne, les premières républiques de notre histoire furent précisément des républiques locales. Comment pensez-vous pour votre part la problématique du local et du national, ou si l’on veut du fédéral et du souverain, en relation avec votre défense d’un républicanisme socialiste ?

R. : Il faudrait d’abord s’entendre sur ce qu’on appelle souverainisme. Le Souverain est cette instance au-dessus de laquelle il n’est pas d’autre pouvoir. En ce sens le républicanisme n’est pas souverainiste : parce qu’ils défendent l’idée de liberté comme non-domination, parce qu’ils savent que la non-domination vise à protéger les individus y compris contre la tyrannie de la majorité, les républicanistes ne sont pas souverainiste. Aucun pouvoir ne peut être acceptable si les citoyens ne disposent pas de contre-pouvoirs effectifs, si n’existe pas une clause de contestabilité garantie pour le dire comme Philip Pettit. Les républicanistes comme moi ne sont pas opposés à l’existence d’une instance internationale à laquelle les citoyens pourraient faire appel pour défendre leurs droits fondamentaux. Dans mon Revive la République (Armand Colin, 2005, j’écrivais : « Une République ne peut déléguer sa souveraineté que si cette délégation permet une meilleure protection de la liberté contre la domination. On pourrait admettre une cour européenne dont la fonction serait de protéger les citoyens contre l’arbitraire étatique ou patronal. Mais la cour de Luxembourg est essentiellement une cour qui protège les puissants contre les lois sociales imposées par la lutte séculaire des travailleurs. »

Le souverainisme est cependant plus souvent identifié à la souveraineté nationale. Un citoyen libre dans une république libre, tel est le principe républicaniste déjà énoncé par Machiavel. La liberté politique est impensable, si le pouvoir politique n’est pas responsable devant les citoyens mais devant une autorité extérieure, supranationale, comme c’est le cas dans l’Union Européenne sur les questions essentielles – le principe de subsidiarité ne laissant aux États-nations que la mise en musique des directives européennes, même si pour cela il faut balayer les résultats des élections démocratiques, ainsi que le prouve actuellement l’exemple grec. Il n’existe pas d’autre cadre politique, pas d’autre cadre dans lequel les hommes peuvent chercher à prendre leurs propres affaires en main, que l’État-nation. Il est à remarquer que l’impérialisme, en premier lieu l’impérialisme américain, cherche la destruction des États-nations, sauf évidemment l’État-nation que forment les USA. La pulvérisation de l’Irak, le chaos au Proche-Orient, la ruine des nationalismes arabes (nassériens, baasiste, etc.), tout cela constitue une régression terrible. Le prétendu « khalifat », qui prospère sur ces décombres, c’est la barbarie. Pour revenir à l’Europe, la résurrection sous les auspices du capital financier, du régime d’Empire, type Saint-Empire Romain germanique est une perspective que personne ne devrait souhaiter.

Reste la question du centralisme étatique, qu’on appelle parfois, mal à propos, jacobinisme. Il me semble que la souveraineté de l’État-nation n’implique ni le centralisme napoléonien (terme qui convient mieux que jacobin), ni le rabotage de toutes les particularités régionales. Lorsque que la Commune de Paris se soulève, Marx y voit « la forme enfin trouvée de la république sociale ». Et il commence à penser la phase transitoire entre capitalisme et communisme comme une fédération d’organisations type « commune de Paris ». On a souvent mal compris l’opposition Marx-Proudhon, Marx centralisateur contre Proudhon fédéraliste. En réalité leur opposition porte sur des questions théoriques (voir Misère de la philosophie) et la nécessité de construire un parti ouvrier apte à lutter sur le terrain politique, perspective à laquelle Proudhon était radicalement hostile. Mais l’opposition porte beaucoup moins sur les perspectives politiques à long terme. La formule de Marx définissant la société qui viendrait après le capitalisme comme celle des « producteurs associés » devrait parfaitement convenir à un partisan de Proudhon !

Pour revenir aux questions plus immédiates, il faut rappeler ceci : le premier Clemenceau, le Clemenceau radical des années 1880, s’était dans la bataille politique avec un programme politique démocratique radical, qui incluait la suppression des préfets, l’autonomie de gouvernement des communes et une réduction du pouvoir des administrations centrales. Il proposait en somme de faire un pas vers ce « gouvernement à bon marché », du type de la Commune de Paris, qui fut la première la république sociale. Et c’est pourquoi Engels et Marx proposaient aux socialistes français de soutenir la campagne de Clemenceau (Voir sur ce point mon livre La longueur de la chaîne, Max Milo, 2011). Je suis un partisan des 36000 communes, aujourd’hui vilipendées et enserrées dans le carcan des communautés d’agglomération, des métropoles, etc. La démocratie communale devrait non pas être mise en pièce comme on le fait aujourd’hui mais restaurée et élargie. On devrait garantir la compétence universelle des communes, aujourd’hui remise en cause. La régionalisation, entreprise par De Gaulle, poursuivie par Deferre et Fillon, n’est qu’un machin visant à décharger l’État central de ses responsabilités tout en corsetant toujours plus les diverses collectivités locales et territoriales. Le récent découpage régional, qui relève du pur charcutage, devrait achever de convaincre ceux qui croient encore que la régionalisation à la sauve Ve République permettra l’extension de la démocratie. Cependant, si l’unicité de la loi est garantie, on peut envisager d’élargir le rôle des régions et des départements. Les élus locaux sont souvent plus proches des électeurs et plus sensibles à leur pression ! Mais le mouvement devrait partir d’en bas et non des décisions bureaucratiques prises par les spécialistes de l’aménagement du territoire … en fonction des intérêts de la caste dominante.

Que les particularismes locaux soient préservés, j’y suis plutôt favorable. On pourrait très bien apprendre une langue régionale à l’école publique sans remettre en cause le français comme langue nationale. Mais la condition est que cela reste optionnel. Le brassage de la population française fait que ces langues régionales n’ont tout de même plus beaucoup d’importance et sont ignorées de la majeure partie des habitants des régions concernées. Et puis quelle langue régionale enseignera-t-on en Île-de-France, en Bourgogne, dans les pays de Loire, etc. ? Ce n’est pas un problème spécifiquement français. L’Italie est beaucoup plus régionalisée que la France et certaines régions comme le Val d’ Aoste ou le Tyrol italien admettent officiellement une langue régionale autre que l’italien. Elles sont théoriquement bilingues. Pour connaître un peu le Val d’Aoste, j’ai pu me rendre compte que les valdotains parlent de moins en moins français et que l’italien domine aujourd’hui de manière écrasante, ce qui n’était pas le cas il y a trente ans. Il est à craindre que, bien souvent, les particularismes régionaux ne soient plus que du folklore, type « Bienvenue chez les Chtis ». Mais, encore une fois, si se développent les formes d’autogouvernement local, on pourra voir dans quelle mesure ces particularismes sont encore vivants.

Pour résumer : oui au développement de l’autogouvernement local, non à la dissolution des nations, non à l’instrumentalisation des particularismes régionaux par une politique de mise en concurrence et d’extension indéfinie du domaine du marché. 


[Interview donnée à la revue Krisis, n°42, décembre 2015]