des nouvelles du front » Chili : ultragauche, critique de la valeur et théories de la communisation (dndf.org)

Traduction DeepL d’un texte publié sur le blog de Carlos Lagos

Parler aux murs

Introduction

Depuis quelque temps déjà, avant que n’éclate la rébellion d’octobre 2019 au Chili, certains milieux d’ultra-gauche ressentaient le besoin de faire le point sur leur propre activité et leur histoire. La première difficulté, qui les en avait probablement dissuadés, était de savoir exactement de quoi ils voulaient parler. La première difficulté, qui avait probablement dissuadé cette tâche, consistait à savoir de quoi l’on voulait parler exactement. Quelle était l’ultra-gauche qui exigeait un bilan ? Jusque-là, la réponse ne pouvait qu’indiquer une poignée de camarades qui se connaissaient, qui avaient en commun de s’être volontairement placés sous le feu croisé du marxisme et de l’anarchisme, et qui semblaient condamnés à n’avoir d’autres interlocuteurs que leur propre cercle d’amis les plus proches. Dans ces conditions, rien ne semblait justifier un bilan qui n’aurait de toute façon pas grand-chose à dire, si ce n’est célébrer la ténacité de ceux qui ont passé leur temps à produire des textes que presque personne ne lisait.

En réalité, le passage du temps et l’accumulation d’expériences avaient changé ce panorama. Et de même qu’il a été dit que pour comprendre l’anatomie du singe il faut observer l’être humain réel, il a fallu que la communisation commence à être sur les lèvres de beaucoup de gens, que les groupes communisateurs de la région chilienne commencent à parler avec des collègues d’autres pays, et que des dizaines d’initiatives plus ou moins inspirées par la critique catégorielle du capitalisme naissent dans cette région, pour qu’il commence à être logique de faire le bilan autocritique d’un collectif plus ou moins défini.

Un premier aperçu de cette volonté se trouve dans l’article Crise et critique : règlement de comptes, publié dans la revue 2&3Dorm (numéro 1, 2017), qui décrit l’émergence d’un courant communiste diffus sur fond de lutte sociale du dernier quart de siècle au Chili. Malgré son titre, l’article ne propose pas d’évaluation critique de ce courant. Il a cependant le mérite de nommer et de décrire pour la première fois, avec la distance que donne le temps, un domaine d’activité encore jeune, dont l’autocritique exigeait ce geste fondateur. Nous en recommandons la lecture comme préambule à cette série de textes.

Dans les mois qui ont précédé la rébellion d’octobre, au sein du courant communiste diffus a surgi l’idée de générer un espace de rencontre et de discussion qui stimulerait cet équilibre collectif, en vue d’une critique qui dépasserait ses limites. Bien que l’incendie soudain ait forcé un changement de plan, la question avait déjà été ouvertement soulevée et il ne faudrait pas longtemps pour qu’elle se manifeste sous une forme ou une autre. Près d’un an plus tard, Un long octobre, du Cercle des communistes ésotériques, texte remarquable par sa lucidité et son ampleur, a commencé à circuler, ce qui contribue sans doute à rendre possible un bilan tel que celui qui a été proposé. Cependant, il s’agit là encore d’une approximation, qui reconstruit de manière pointue la période de transformations et de luttes sociales dans laquelle l’itinéraire du communisme diffus a commencé au Chili, mais sans aborder une critique détaillée de cette trajectoire.

Dans les prochains épisodes de cette série, je partagerai quelques réflexions mûries pendant les mois d’enfermement. Comme cela devrait être évident maintenant, ces réflexions vont dans le sens du bilan autocritique énoncé jusqu’ici. Si j’ai parlé d’un “courant communiste diffus”, c’est uniquement parce que je n’ai pas trouvé de meilleure expression pour nommer le champ de liens et d’activités dans lequel nous nous trouvons depuis toutes ces années. En d’autres occasions, j’ai utilisé le terme de “courant communiste radical”, et maintenant j’ai voulu décrire cette tendance comme faisant partie de l’ultra-gauchisme (j’expliquerai ce choix terminologique dans les fascicules successifs), sachant que certains camarades préfèrent parler de “communisme anarchique”, de “communisateurs”, et même d'”ultra-communistes”. Je pense que le fait que ces différentes dénominations existent est un symptôme de la fluidité qui caractérise ce milieu, mais il met également en évidence l’un de ses défauts : il lui est difficile de se regarder et donc de se critiquer. Eh bien, nous savons déjà que le mouvement prolétarien ne peut progresser qu’en critiquant impitoyablement ses propres erreurs et vacillations. C’est ce qui compte.

Quel que soit le nom que nous donnons à cette constellation de pulsions connexes, nous avons la possibilité de la concevoir comme un champ d’activité qui a une histoire et qui est défini par la prédominance de certaines idées, affects et forces, dans des limites discursives reconnaissables.

Dans les paragraphes suivants, je vais essayer de faire une critique de cette constellation, étant entendu que critiquer ne signifie pas condamner, mais mettre en crise.

Le monde entier brûle sur le bûcher de la crise : il n’y a aucune raison d’espérer que ses négateurs passionnés ne seront pas eux aussi brûlés.

Avancer et reculer

Dans un texte consacré à saper les prétentions d’une théorie révolutionnaire orpheline de révolution, Jaime Semprún prévient que “lorsque le navire prend l’eau, il n’y a plus de temps pour des dissertations érudites sur la théorie de la navigation : il faut vite apprendre à construire un radeau, même rudimentaire”. On peut être d’accord ou non, mais tout indique que même ceux qui se présentent aujourd’hui comme les porte-parole de la théorie révolutionnaire définitive, et qui agissent comme s’ils avaient la mission de la protéger de toute déformation en démontrant l’erreur de tous les autres aspirants au trône, même eux se sont simplement dotés d’un radeau pour se maintenir à flot dans le naufrage, comme tout le monde.

Dans la mesure où la gauche a définitivement renoncé à toute ambition révolutionnaire, cette attitude a au moins le mérite de continuer à évoquer l’aspiration à des transformations profondes, même si elle lui fait peu honneur. Mais en ajoutant et en soustrayant, on ne peut pas conclure que nous sommes mieux lotis aujourd’hui qu’au début de ce siècle, lorsque certains d’entre nous pensaient que la reprise de la lutte des classes donnerait lieu à une activité théorique révolutionnaire en accord avec le conflit social qui se développait partout.

Réticents aux mirages de la vague altermondialiste et altermondialiste, et voyant que la force mise à protester contre les sommets du pouvoir pouvait aussi être appliquée à de meilleures causes, nous avons entrepris à l’époque de promouvoir une critique catégorique du capitalisme, basée sur un rejet total de l’univers idéologique bourgeois et sur une pratique cohérente avec ces principes. Et bien que cela ne soit pas explicite, ce qui animait cet effort était, avant tout, la conviction qu’une praxis authentiquement révolutionnaire doit, en premier lieu, se donner intensément à l’immédiateté du mouvement réel, de ses présences vivantes et de ses forces conflictuelles. Vingt ans plus tard, le type d’activité que nous avions espéré voir émerger ne l’a pas fait, et nous avons plutôt assisté à l’émergence d’une impulsion de repli qui s’enroule de plus en plus sur elle-même, se retirant du mouvement prolétarien alors qu’il tâtonne ou cherche de manière explosive à se constituer en tant que force indépendante de la domination capitaliste. Là où elle cherchait à encourager un mouvement théorique critique, créatif et vital, c’est précisément le contraire qui a eu tendance à occuper le devant de la scène : une nouvelle idéologie révolutionnaire.

Cela ne doit pas être un motif de déception : le rôle de la théorie critique n’est pas de reprocher à la réalité de ne pas avoir répondu à ses attentes, mais de comprendre comment elle est devenue ce qu’elle est et comment elle se contredit en décrétant sa propre caducité. Ce que la critique a le droit de faire, c’est donc de déranger cette contradiction, en l’exposant en public. Sa raison d’être n’est pas de corriger la réalité, mais de l’habiter comme une présence active, en y intervenant comme un agent provocateur. ” Partir de ce qu’il y a et non du plan précédent : habiter, c’est écouter avec le corps ce qui se passe. C’est vrai pour la politique et pour tout. Gouverner serait le contraire, avoir un plan de ce qui devrait arriver et le faire atterrir dans la réalité, peu importe qui tombe”. (Amador Fernández-Savater)

Or, malgré les dégâts qu’implique l’existence d’un tourbillon idéologique dans le domaine de la critique radicale, cela ne signifie pas que dans ce même domaine d’activité ne subsiste pas, malgré tout, un esprit critique qui embrasse la vie au lieu de la rejeter, qui s’oppose à ce monde sans s’en dissocier, et qui ne s’aliène pas de l’humain. Ce qu’il faut découvrir, c’est comment cette position en est venue à rester enchevêtrée avec cette autre position qui, prétendant aimer la vie, ne fait rien d’autre que de s’offrir comme référent politique, discréditant férocement tout ce que la vie fait sans son consentement officiel. Le schisme est un facteur de créativité et d’accroissement du pouvoir subversif : il doit être activement recherché.

La contradiction en question peut également être exprimée d’une autre manière, dans un langage familier aux personnes concernées. En critiquant l’aliénation religieuse et son prolongement dans la philosophie hégélienne du droit, Marx découvre l’être humain concret, dans son existence matérielle et subjective, comme la raison ultime de la nécessité d’abolir toutes les relations dans lesquelles l’être humain est humilié et maltraité. Ce n’est pas au nom de l’humanité, ni d’une classe sociale, ni d’un quelconque principe abstrait, que nous avons lutté tout ce temps : c’est au nom des formes concrètes de la vie, et parmi elles la vie d’êtres humains concrets, qui se déploient en notre présence. Au-delà, il n’y a que de l’air chaud, de la nourriture pour les prêtres. D’ailleurs, la connaissance théorique de cette position défendue par Marx n’a pas empêché ses prétendus continuateurs de réduire les êtres humains concrets et leurs relations immédiates à de simples moyens pour une fin qui les transcende. Et c’est peut-être là le nœud du problème dans tout cela. Là où nous nous étions promis une praxis qui dépasserait toutes les vieilles conneries aliénées, on a plutôt implanté une vulgaire prétention hégémonique surchargée d’idéologie : un déni subreptice de la vie.

Bien sûr, dire qu’il s’agit d’un résultat indésirable qu’il faut critiquer, c’est déjà reconnaître d’emblée que cette critique ne va guère susciter d’intérêt dans les rangs de cette gauche éclairée et tiers-internationaliste qui imagine la révolution comme un remake de 1917 purgé de ses défauts, et qui tente pour cela de ressusciter une idéologie révolutionnaire améliorée ou de restaurer une idéologie oubliée. Le fait que le rejet de l’idéologie en tant que telle constitue le fondement de la critique sociale radicale depuis l’époque de Marx est une chose qui, de toute façon, ne les concerne pas. Pour la même raison, cette critique concerne plutôt ceux qui, ayant pris leurs distances avec la gauche pâle et se reconnaissant comme les continuateurs de l’impulsion radicale léguée par l’épopée hominisante ancestrale, forment cette ultra-gauche spectrale qui se déclare l’ennemie de toute idéologie, mais qui semble parfois avoir grand besoin qu’on la lui rappelle.

En tout cas, au cas où ce texte dépasserait cette sphère un peu domestique, il serait préférable de préciser de quoi nous parlons. Pour cela, il convient de définir, en premier lieu, ce avec quoi nous avons dû rompre dès le départ pour pouvoir faire la critique que nous avons faite.

La gauche n’est rien d’autre que l’idéologie des Lumières. La composition de cette idéologie serait la suivante. En premier lieu, la prédominance de la raison. Deuxièmement, les valeurs socratiques et stoïciennes universalistes et compatissantes dans leur version laïque. De ce creuset émerge la liberté, l’égalité et la fraternité. Le marxisme trouve que les valeurs des Lumières sont incompatibles avec le capitalisme ; il juge implacablement la morale éclairée comme étant bourgeoise. (Ariel Zúñiga, La gauche de l’éclatement, 2020)

En étant peut-être trop schématique, nous dirons qu’une première rupture avec cet univers moral – rupture avec ses méthodes et ses formes d’organisation mais pas avec son fond idéologique – a donné naissance à l'”extrême gauche”, un courant historique dirigé par une intellectualité radicale de classe moyenne, fondamentalement léniniste et démocrate, qui se considère comme révolutionnaire par opposition au social-réformisme, et qui conçoit la classe ouvrière comme un sujet sans conscience qu’elle peut et doit éduquer. Ce courant, qui s’érige à travers ses idoles et ses symboles en protagoniste spectaculaire de la lutte des classes au XXe siècle, est porteur d’une puissante vocation étatique et pédagogique, croit que la crise de l’humanité se réduit au problème de savoir qui la gouverne, et dédaigne la critique sociale radicale comme une “maladie infantile”. Bien qu’elle ne soit pas encore la classe politique civile décrite par Gabriel Salazar, tout ce qu’elle fait et ne fait pas vise à en faire partie.

Il s’agit principalement de militants d’une gauche sans représentation parlementaire, qui participent à diverses organisations ou collectifs politiques, sociaux ou culturels et qui, dans certains cas, se définissent par leur engagement rebelle (Nicolás Orellana, La izquierda radical y la construcción de un “nosotros”. Expériences de contestation dans le Chili contemporain)

À partir des années 1990, cette gauche révolutionnaire, dépitée par l’effondrement du bloc soviétique et la destruction du système de représentation basé sur les partis politiques de masse, s’est réfugiée dans les universités, où elle a inventé un nouveau champ professionnel consistant à diluer l’idéologie révolutionnaire en la mélangeant aux nouvelles formes de critique culturelle promues par le post-modernisme. Ce laxisme lui permet de relâcher son léninisme rigide d’antan et d’absorber de nombreux anarchistes qui, malgré leur antimarxisme, ont des affinités avec son élan idéologique et sa culture politique. Cet amalgame a joué un rôle non négligeable au cours des dernières décennies dans la montée des mouvements citoyens, du démocratisme radical et du révolutionnarisme sectaire.

Le début du siècle voit l’émergence, en marge de cette recomposition, d’un courant communiste radical qui, à tâtons mais avec un objectif très clair, commence par se séparer de ce mélange léniniste, extatique et post-moderne qui semble être le seul héritier de la gauche révolutionnaire. Pour cette rupture, il a trouvé un soutien solide dans l’héritage hétérodoxe du communisme de conseil, de la gauche communiste italienne et de l’Internationale Situationniste, parmi d’autres tendances subversives du vingtième siècle.

Nous appelons cette gauche oubliée la gauche radicale, dans le sens où elle est dirigée dans son attaque contre ce qui est identifié comme la racine du problème : le capitalisme moderne, en tant que régime constitué sur le travail aliéné. Ces courants de gauche ont aussi été généralement regroupés sous l’étiquette d'”ultra-gauche”, un concept qui ne nous semble pas choquant dans la mesure où il est compris dans le sens de radicalité déjà indiqué : une gauche socialiste dans la mesure où elle existe comme contre-projet, comme antagonisme conscient et pratique au capitalisme (Julio Cortés, Las piezas perdidas en el rompecabezas de la izquierda radical [également appelé “ultra-gauche”]).

Un tel “contre-projet antagoniste” présentait au moins deux caractéristiques très distinctes. Premièrement, elle avait plus d’affinités avec l’ultra-gauche européenne des années 1970 et les constellations baroques de la contre-culture du XXe siècle qu’avec la gauche latino-américaine, son héroïsme sacrificiel et ses routines syndicales-universitaires. Deuxièmement : elle dirigeait ses critiques davantage vers les idéologies révolutionnaires et les misères du progressisme que vers le gouvernement du jour et les ennemis connus du peuple. Pour le courant communiste radical, cette attitude signifiait, bien sûr, qu’il était de plus en plus méprisé par les militants de la gauche, et qu’il avait de moins en moins de raisons d’interagir avec eux. Comme nous le verrons plus loin, cette distanciation a moins à voir avec une rupture fondamentale qu’avec les désaccords identitaires et groupaux typiques des milieux de gauche.

Lorsqu’il s’agit de se définir d’une manière compréhensible dans l’environnement dans lequel nous évoluons, nous recourons à l’étiquette de “marxisme libertaire” (nous n’avons pas toujours le temps d’expliquer pourquoi le terme “communistes” est le plus approprié à tout point de vue). En effet, s’assumer comme un “marxiste autonome” ou un “marxiste libertaire” garantit une distance saine à la fois par rapport à la notion de “stalinien” que les gens associent au communisme, et par rapport à l’idée d'”anarchiste” qui est associée à l’anarchisme idéologique organisé. (Nucléus of IRA, On Marxism and Anarchism)

Dans ces phrases, nous pouvons déjà percevoir le souci précoce de ce secteur d’être reconnu dans le monde contestataire dont, en même temps, il voulait se séparer. Plus tard, après avoir rompu la plupart de leurs liens avec le militantisme de gauche traditionnel, ceux qui s’étaient qualifiés de “gauche radicale” devaient adopter une position théorique qui les conduirait à abandonner complètement cette identité. Cette position comprenait, d’une part, une critique du capitalisme fondée sur la contestation de l’échange et du fétichisme de la marchandise, de l’aliénation, de la propriété et du travail, ainsi que du sujet créé par ces catégories ; et d’autre part, un rejet en bloc de la modernité capitaliste et de l’idéologie bourgeoise des Lumières, à commencer par la démocratie et le slogan liberté-égalité-fraternité, dénoncés comme de simples alibis idéologiques pour le rapport social d’exploitation. Ce tournant théorique a fini par séparer le courant radical du reste de la gauche, qui soit ignore ces critiques, soit les dédaigne, soit les considère comme de simples subterfuges décoratifs d’une praxis centrée sur la conquête du pouvoir politique et l’hégémonie idéologique.

Les objectifs et les méthodes de l’ultra-gauche, qui sont ceux du réformisme en langage radical, ne sont pas les nôtres. Nous n’avons rien à vendre à nos frères de classe, rien pour les séduire. Nous ne sommes pas un petit groupe qui rivalise en prestige et en influence avec les autres petits groupes et partis qui prétendent représenter la classe ouvrière, et qui prétendent la gouverner. Nous sommes des prolétaires qui luttent pour leur auto-émancipation avec les moyens dont ils disposent, et rien de plus. Toute la gauche et son aile extrême, ainsi que de nombreux anarchistes sans classe, l’oublient délibérément. Leur pratique groupusculaire et fantaisiste montre que s’ils ont un but dans la vie, ce n’est pas de détruire la société bourgeoise, mais d’y gagner une place de prestige, en tant que principale avant-garde des exploités. (Noyau de l’IRA, Communiqué d’auto-dissolution)

Le fait que cette proclamation grandiloquente ait été prononcée à l’automne 2006, au milieu d’un cycle de manifestations de masse, indique la volonté des communistes radicaux de fusionner avec le mouvement social, en tournant le dos à leurs supposés représentants politiques et à leurs logiques. À plus d’un titre, il ne s’agissait que d’une déclaration de bonnes intentions, qui ne pouvait probablement pas être plus que cela. En tout cas, si cette intention présente un intérêt quelconque, c’est parce qu’elle exprime la volonté de rompre avec la rhétorique de l’avant-garde formée par des révolutionnaires professionnels, et l’appauvrissement hiérarchique des relations au sein du milieu révolutionnaire qui en découle. Sur ce point également, il ne suffisait pas de le souhaiter. Malgré son attitude souple à l’égard des formes extérieures, des noms, des sigles et des structures organisationnelles, le courant communiste radical est resté en proie à un souci quasi obsessionnel de se donner une identité qui le distingue sur la carte de l’extrême gauche, comme s’il ne suffisait pas d’agir différemment et de critiquer la réalité de manière précise et au bon moment. Cette inquiétude était le signe éloquent que la rupture supposée n’avait pas été faite, ou l’avait été de manière incomplète. Au sein du courant radical, il y avait toujours une forte impulsion idéologique, qui tôt ou tard finirait par se manifester ouvertement.

Malgré ce fardeau, au cours des quinze années suivantes, le désir de former un courant révolutionnaire capable d’exprimer le mouvement social dans ses aspects les plus radicaux a donné naissance à un ensemble hétéroclite de périodiques, de projets éditoriaux, de productions audiovisuelles, de réunions et d’initiatives pratiques de toutes sortes, dont il est difficile de dresser la carte à ce stade. Il n’est peut-être pas exagéré de dire qu’il a montré à l’avance, avec ses accents anti-politiques, ce qui allait être le côté le plus antiformiste du mouvement de révolte du 18 octobre ; ce qui est indéniable en tout cas, c’est qu’il en a capté les impulsions les plus profondes et qu’il a su plus d’une fois les exprimer à temps. Ceci, tout en reconstruisant la mémoire de groupes et d’individus qui, à différentes périodes de l’histoire chilienne, avaient formulé une critique sociale à contre-courant des idéologies révolutionnaires hégémoniques. Vu rétrospectivement, le courant communiste radical est, malgré ses défauts, celui qui a le plus contribué à donner vie à une critique sociale exempte de compromis, de vaines illusions, d’opportunisme et de complaisances intéressées. Et c’est précisément pour cela, parce que le radicalisme n’appartient pas à ses porte-parole circonstanciels mais est un attribut impersonnel du mouvement historique, parce qu’il ne garantit rien d’autre que lui-même et n’immunise personne, parce qu’il imbibe les sujets aussi facilement qu’il les abandonne, que ce courant révolutionnaire doit aussi être brûlé par le feu de la critique.

Dans un monde qui plie sous le poids des morts, même l’histoire collective la plus insurgée tend à se traîner avec l’inertie aveugle des choses, en prétendant se soustraire au mouvement réel qui dissout tout dans son obsolescence. C’est le travail de l’esprit critique de le ramener dans le cycle de la vie et de la mort, hors duquel rien n’arrive jamais et rien n’est jamais fécondé. Surtout à une époque où la révolution s’insinue partout sans le moindre égard pour la volonté de qui que ce soit en particulier, ce sont les minorités révolutionnaires qui sont le plus obligées de retourner leur critique contre elles-mêmes, revenant sur ce qui semblait achevé pour recommencer depuis le début, “se moquant consciencieusement et cruellement des hésitations, des côtés faibles et de la mesquinerie de leurs premières tentatives” (Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte).

A présent, d’ailleurs, il devrait être tout à fait clair que nous avons affaire ici à un règlement de comptes, et à une page qui se tourne. Et il doit aussi être clair qu’il est impossible de séparer l’équilibre théorique et politique d’une période des relations personnelles qui s’y sont tissées. La critique de notre passé est aussi un moyen d’approfondir l’amitié entre ceux d’entre nous qui continuent à se comprendre, et la camaraderie entre ceux qui, bien que ne se comprenant pas complètement, continuent à se considérer comme des camarades. Comme toujours, seul ce qui n’a pas été fait pour résister se brisera. Il vaut mieux qu’il en soit ainsi, car il s’agit de vaincre la stagnation et d’abandonner les impasses. En bref, il s’agit d’innover.

Brève histoire d’un naufrage

Dans les milieux protestataires chiliens, certains se souviennent encore de l’explosion de colère qui a secoué le centre de Santiago à la fin de 2004, lors du sommet de l’APEC. Mais peu se souviennent que cet épisode a été précédé par l’apparition inattendue, lors de la marche du 1er mai de la même année, d’une colonne rouge et noire qui s’est visiblement séparée du reste du cortège en scandant des slogans contre le capitalisme et contre le travail. Ce n’était pas une anecdote banale : un langage et une attitude largement absents depuis l’époque de la liquidation du pouvoir populaire et des cordons industriels venaient de réapparaître dans les rues.

Ce “Bloc anticapitaliste”, comme s’appelait cette rubrique, était le résultat de mois de discussions entre divers groupes désireux d’affirmer une position critique indépendante des représentations politico-syndicales officielles. Au-delà de leurs intentions, cependant, la plupart d’entre eux ne s’étaient jusqu’alors distingués du reste de la gauche qu’en mettant le préfixe “anarcho” devant le mot “syndicalisme”, en croyant que la révolution était plus une affaire de coopérativisme que de lutte salariale, et en mettant l’accent sur la violence de rue ; alors que d’autre part, ils faisaient preuve d’un conformisme pittoresque en attribuant une qualité “libertaire” à tout ce qu’ils aimaient dans ce monde, qu’il s’agisse du travail – auparavant “digne” de l’autogestion – de la musique punk ou de la nourriture végétarienne. A la périphérie de cet environnement, un petit groupe agitait déjà l’atmosphère depuis quelques années par des publications, des réunions et des actions directes. A cette occasion, elle a apporté au bloc anticapitaliste ses propres idées condensées dans la revue Antagonisme, ainsi que quelques exemplaires du Manifeste contre le travail du groupe Krisis, pour servir de base de discussion. Si pour beaucoup d’anarchistes participants, l’idée de rejeter le travail salarié semblait folle, la proposition de rejeter purement et simplement le travail les a fait perdre la tête. Certains d’entre eux, indignés, ont quitté la coordination après d’âpres discussions au cours desquelles ils n’avaient fait que tourner en rond en essayant de protéger “l’idée” de ce qu’ils considéraient comme un blasphème intolérable. Mais d’autres, après avoir surmonté quelques hésitations, ont fait leur l’approche anti-ouvrière et ont ainsi commencé un itinéraire qui les amènera finalement à adopter des termes que jusqu’alors presque personne ne prononçait sans rougir, comme “prolétariat” et “communisme”.

Mais le but de ce petit noyau d’agitateurs, en contaminant la rubrique libertaire avec des textes situationnistes et avec le Manifeste du groupe Krisis, n’avait en aucun cas été que les anarchistes adoptent de nouveaux slogans ou une nouvelle terminologie. Ils voulaient plutôt introduire une perspective, un type de réflexion critique qui, même s’ils ne la considéraient pas comme suffisante, leur semblait indispensable pour l’émergence d’une théorie révolutionnaire capable de “désigner dans la réalité sociale ce qui doit être combattu en priorité pour la transformer” (Jaime Semprún). Dans cette entreprise, ils avaient fait trois leçons qu’ils considéraient comme nécessaires s’il s’agissait de donner une direction révolutionnaire claire et précise à la praxis sociale (bien sûr, dire qu’il s’agissait de “trois” leçons et pas de beaucoup plus n’est qu’une simplification schématique faite pour faciliter l’exposé).

La première de ces leçons, tirée principalement de l’agitation situationniste, était qu’il existe une différence claire et décisive entre la théorie révolutionnaire et l’idéologie révolutionnaire, la théorie étant la pensée vivante des luttes, tandis que l’idéologie représente leur stultification groupiste et bureaucratique. Les communistes radicaux croyaient que le prolétariat devait développer une pratique théorique propre, non médiatisée par des intérêts séparés ; ils croyaient aussi que cette pratique consistait fondamentalement en une critique inconditionnelle du monde donné dans tous ses aspects, et que sans elle les prolétaires ne pouvaient que s’égarer dans les marécages de l’idéologie, se condamnant ainsi à la défaite. (1)

Le deuxième enseignement, tiré des hérésies communistes du vingtième siècle, est que la division du mouvement révolutionnaire en une aile marxiste et une aile anarchiste, si elle a pu être justifiée à une époque antérieure, peut et doit maintenant être dépassée. Non pas parce que l’unité ou la synthèse des deux courants était une fin souhaitable en soi, mais parce qu’une telle division est un faux problème idéologique masquant des problèmes réels qu’il faut affronter sur le plan théorique et pratique.

Le troisième apprentissage, enfin, était que les arcanes de la critique de la valeur et du fétichisme pouvaient s’articuler de manière féconde avec les luttes immédiates des exploités, et que cette articulation ne peut être qu’un exercice constant de critique et de dialogue avec ces luttes.

Nous savons aujourd’hui que ces trois éléments forment ensemble une critique catégorique qui ne se limite nullement à être seulement théorique ou politique, mais qui a un fond éthique et existentiel, car elle exprime le fait de se révolter intimement et quotidiennement contre ce qui nous constitue comme sujets du capital. L’une des conséquences de cela est que si l’un de ces éléments manque dans la pratique de la pensée du communisme et de la révolution, il est difficile pour les autres d’échapper à la corruption idéologique et de groupe. Après une période de temps considérable – le temps qu’il faut à une génération de révolutionnaires pour contempler sa propre trajectoire de vie et en peser les résultats – nous pouvons dire que, dans une certaine mesure, cette dérive idéologique et groupale a été le destin de la critique radicale dans notre région. Dans de nombreux cas, l’harmonie des groupes révolutionnaires avec la radicalité de l’époque a été plutôt apparente ; l’intention théorique annoncée n’a pas été suffisamment autoréflexive ni ne s’est critiquée de manière suffisamment inconditionnelle ; et en conséquence de tout cela, les primordiums isolés de la théorie révolutionnaire qui ont émergé n’ont pas été capables de contrecarrer la tendance à l’idéologisation et au sectarisme.

Et, comme nous l’avons déjà dit, il ne suffisait pas de le souhaiter. Alors que le mouvement altermondialiste s’est retiré de la scène et que les luttes ouvrières ont continué à être éclipsées par une augmentation relative du salaire moyen et l’expansion du crédit, les irruptions étudiantes de 2001-2006 avaient été suffisamment anti-formistes (2) pour que la critique radicale naissante s’accorde spontanément à leur dynamique, ce dont témoigne la participation active au tourbillon de la révolte de divers groupes liés à la revue Antagonismo et à d’autres milieux connexes. Cependant, cette participation avait un caractère nettement activiste et pamphlétaire, n’incluait pas d’analyse des différenciations internes du mouvement, et ne produisait pas de liens stables avec des groupes proches au sein même de l’impulsion de la révolte et sur ses marges. Ces limites ont fait sentir leurs effets pendant la pause qui a suivi la “révolution des manchots” : une fois que les contenus vindicatifs du mouvement ont été structurés et que la position des partis en tant que ses représentants officiels a été consolidée, l’harmonie que le courant radical avait atteint en son sein a été largement perdue. Tel était le prix à payer pour la croyance que les slogans seuls pouvaient assurer aux révolutionnaires une position de non-externalité par rapport à la lutte. Mais ce qui garantit cette position, ce ne sont pas les slogans brandis aux moments les plus excitants de la révolte, mais la continuité des relations qui lient les théoriciens à ceux qui sont en première ligne de la lutte ; et surtout la capacité de maintenir ce lien sans sacrifier la distance critique qui leur permet d’avoir quelque chose d’utile à dire sur cette immédiateté. Le désintérêt relatif de la minorité communiste à cultiver ces relations et à réfléchir collectivement au développement temporel de ces luttes explique en partie l’absence ultérieure d’une théorisation à long terme ancrée dans la contradiction sociale en cours.

En revanche, depuis que la “révolution manchote” a commencé à céder la place à sa représentation politique officielle, les tenants de la critique radicale se sont repliés dans leur propre orbite, où l’écoute était assurée par de fortes affinités personnelles mais sans projection théorique. Dans cette sphère, où prévalaient une auto-affirmation de l’identité intimement liée à des formes de contre-culture et une indifférence déconcertante aux luttes des gens ordinaires, les possibilités de développement étaient pratiquement nulles. Une théorie révolutionnaire ne peut s’épanouir là où les prétendus théoriciens ne dialoguent qu’avec ceux qui défendent un mode de vie.

Cette stérilité ne tarda pas à se manifester de manière tragique lorsque, dans les milieux où la critique radicale avait commencé à porter ses fruits, la tendance insurrectionnelle, stimulée par le conflit social croissant mais lui tournant en quelque sorte le dos, décida de “passer à l’offensive” avec des méthodes de guérilla urbaine qui pouvaient difficilement coexister avec un enracinement social projeté à long terme et avec une attitude critique inconditionnelle. Ce changement a eu pour conséquence évidente une répression étatique ciblée contre les milieux dans lesquels les communistes radicaux avaient agité leurs critiques. Bien entendu, le tissu relationnel qui y existait a été largement brisé après la perte de leurs espaces de vie et d’organisation, et surtout après la rupture de leurs liens ténus avec le milieu social environnant.

La consolidation de la contestation étudiante en tant que mouvement de protestation dirigé par ses représentants officiels (aujourd’hui ce sont des parlementaires), d’une part, et la destruction violente du tissu social dans lequel coexistait une faune hétéroclite de subversifs iconoclastes, d’autre part, a permis à une partie considérable de cette énergie antagoniste d’être absorbée par le soi-disant “anarchisme plateformiste” qui, enhardi par cette infusion, a rapidement abandonné toute ferveur révolutionnaire pour se transformer en une “gauche libertaire” à des fins électorales, une formule à laquelle, quelques années auparavant, personne n’aurait accordé le moindre crédit. Le renouveau du léninisme universitaire, alimenté par un étatisme aussi nostalgique qu’ignorant, est une autre circonstance qui a accompagné l’affaiblissement de l’élan radical né au début du siècle.

En tout état de cause, il n’y avait probablement aucun moyen pour que cette impulsion puisse s’enraciner dans un mouvement dont la classe ouvrière en tant que telle était absente, dont le protagoniste était un corps étudiant aux aspirations essentiellement démocratiques et teinté de carriérisme, et dont le principal résultat était le réenchantement légitimant de la politique universitaire jusqu’alors discréditée, source traditionnelle de remplacement de l’élite dirigeante en temps de crise.

Ces conditions défavorables ont conduit certains militants radicaux à tomber dans une certaine fiction de groupe favorisée par les nouveaux usages d’Internet. Cette fiction consistait à laisser circuler la rumeur, sans jamais la démentir, que derrière un blog ou un site web se trouvait un groupe organisé, alors qu’en réalité il n’y avait qu’un individu isolé, ou lui et son partenaire du moment.

Cette même faiblesse pour les apparences a conduit à l’apparition dans le camp subversif de “mouvements” dont les membres ne comptaient pas plus que les doigts d’une main, renouvelant ainsi la vieille absurdité trotskiste de fonder des “partis” avec trois ou quatre militants, et révélant aussi à quel point la rupture avec les logiques politiques de l’extrême gauche avait été plus apparente que réelle.

Ces faiblesses n’ont cependant pas empêché une certaine activité proto-théorique de persister dans la clandestinité sous la forme de traductions, d’archéologie révolutionnaire et de publications périodiques irrégulières. C’est en fait au moment de la rébellion étudiante de 2006 que certains camarades ont commencé à reconstruire la mémoire de la critique radicale au Chili, en tirant de l’oubli des figures comme Laín Diez et ses nombreuses contributions internationales, Helios Prieto et le groupe Correo Proletario, Rodrigo Vicuña et les Ediciones del Naufragio, Rafael Kries, Luis Cruz et la gauche ouvrière du socialisme chilien des années 1970, entre autres. C’est également au cours de ces années que des médias d’agitation tels que Correo Proletario segunda época (2006 et 2008), Comunismo Difuso (2009 et 2012), le site comunizacion.org (2008 à 2015), Revolución Hasta el Fin (2014), Anarquía & Comunismo (2014 à 2018), 2&3Dorm (2016 à 2018) ont commencé à circuler à partir de cet environnement ; tandis que des projets d’édition antagonistes tels que Quimera, Pukayana, Praxis ou Papel Calco ont rejoint le boom des éditeurs indépendants et des foires de la dernière décennie.

Ces initiatives, bien qu’elles soient le résultat des efforts sincères de certains camarades, et bien qu’elles aient stimulé l’engagement critique d’une nouvelle génération d’anticapitalistes, ne peuvent en aucun cas être considérées comme l’expression d’une activité théorique en tant que telle. Ils ont plutôt incarné la vieille taupe qui se tapit dans le sous-sol social en attendant des conditions moins défavorables, sans jamais constituer une activité de recherche théorique organisée et continue. Ils n’étaient, en tout cas, que le radeau avec lequel certains inflexibles ont réussi à éviter le naufrage à leur manière.

Une bonne tentative n’est qu’une tentative

Si la période allant du sommet de l’APEC en 2004 à la rébellion d’octobre 2019 nous montre quelque chose, c’est que la théorie révolutionnaire ne naît pas spontanément, quel que soit le désir qu’on en ait. Si les conditions historiques n’imposent pas la nécessité absolue d’une recherche théorique rigoureuse et organisée, ou si, même après l’avoir imposée, les révolutionnaires ne la reconnaissent pas comme une exigence objective indépendante de leurs propres désirs, alors cette pratique n’aura tout simplement pas lieu, et à sa place se développeront les substituts idéologiques que le moment peut faire apparaître, et rien de plus.

Pour que le simple rejet de la société devienne une théorie critique, et pour que cette théorie fonde une praxis subversive cohérente, certaines conditions minimales doivent être réunies.

Premièrement : la réflexion critique doit se référer à un large spectre de pratiques prolétariennes et pas seulement à leurs moments les plus conflictuels ; les grèves, les initiatives d’autonomie territoriale et tant d’autres formes de résistance quotidienne, souvent discrètes et peu évidentes, comptent autant que ces moments.

Deuxièmement : aucune théorie critique ne peut prendre comme point de départ des références informationnelles de seconde main sans avoir un certain degré de connaissance et de dialogue direct avec ces luttes ; comprendre ce qui motive les grévistes et ce qui se joue dans la réappropriation d’un territoire, interroger les relations sociales qui font le quotidien de la vie prolétarisée, même dans ses recoins les plus cachés, compte autant que d’être là où les affrontements sont les plus visibles.

Et enfin : cela n’a aucun sens d’analyser la lutte des classes si l’on ne prend en compte que la version des groupes révolutionnaires, sans considérer les récits mystificateurs qui agissent comme des forces opérationnelles dans la dynamique de la lutte elle-même ; connaître en détail la théorie et la pratique du réformisme et de la réaction, importe autant ou plus que de voir ses propres convictions confirmées par la lecture de publications anticapitalistes.

Si, dans la période que nous analysons, certaines de ces conditions étaient occasionnellement présentes – ce qui est évident dans certains passages brillants que l’on peut lire dans les médias cités dans la partie précédente -, elles n’ont pas donné lieu de loin à une pratique théorique systématique et organisée. Il s’agit plutôt d’un flash théorique occasionnel au milieu d’une routine propagandiste basée sur la répétition plus ou moins élaborée de quelques formules et slogans.

Cela ne peut en aucun cas être considéré comme un défaut qui ne distinguerait que les communistes anarchistes de la région chilienne : il est probable que partout où la perspective communisatrice et la critique de la valeur ont exercé une certaine influence, leurs adhérents ont fini par éprouver un certain degré de répugnance à entrer en contact direct avec le monde effectivement subsumé par le capital, à savoir le monde constitué par les gens ordinaires et leurs luttes quotidiennes ordinaires. Le problème alors pour les communistes anarchistes, de savoir comment continuer à jouer le rôle de critiques radicaux sans se référer à cette réalité qu’ils ne veulent pas toucher, ils ont trouvé un moyen assez simple de le traiter : D’une part, ils n’écrivent que sur les formes de lutte qui les excitent le plus ; et d’autre part, en ce qui concerne toutes les autres luttes, celles de ceux qui ne peuvent pas choisir aussi librement leur terrain ou leurs méthodes parce qu’ils luttent fondamentalement pour pouvoir subsister et se reproduire, ces luttes, soit ils les ignorent, soit ils les méprisent en les qualifiant de “réformisme”, soit ils les décrivent abstraitement comme des “luttes contre l’État et la marchandise”, sans pouvoir réellement dire quelque chose de très utile à leur sujet avec cette phrase.

Cet état d’esprit signifie, d’autre part, que les critiques radicaux ont tendance à remplacer l’étude des dynamiques sociales par la consommation de textes qui leur offrent une explication familière, et donc rassurante, du monde. Il est possible qu’à force de vivre immergés dans la “socialisation par les bulles” de notre époque, ils ne se rendent même pas compte de la différence qui existe entre une chose et une autre. Disons, pour résumer, qu’étudier les dynamiques sociales signifie les examiner de l’intérieur, s’immerger dans différentes expériences de lutte et de conflit, converser avec des personnes de tous âges et de tous horizons, étudier des textes de toutes sortes, s’immerger dans la contemplation réflexive, etc. Tout cela signifie que l’on s’expose à rencontrer des choses auxquelles on ne s’attendait pas ou que l’on ne voulait pas rencontrer, risquant ainsi de voir ses propres idées ébranlées.

Ceux qui ont en eux une conviction communiste solide et profonde n’ont aucune raison de craindre de plonger ainsi dans le chaos de la réalité. Ceux, par contre, qui ne peuvent que vivre une faible adhésion à un communisme considéré comme un simple idéal, ont besoin d’éviter le danger de telles explorations, en lisant systématiquement des textes familiers qui leur confirment qu’ils ont raison, et leur apportent sécurité et sentiment d’identité. Cette recherche d’un abri grégaire est à la base de la formation des ghettos politiques, dont la fonction n’est pas de créer des pôles de critique communiste ayant une influence sur la lutte des classes, mais de donner refuge à ceux qui ont le plus besoin de compagnie et de consolation.

Comme le précise Régis Debray dans un texte intitulé Le socialisme et l’imprimerie, les premières associations ouvrières et artisanales anticapitalistes étaient animées par des hommes aussi plébéiens que passionnés par le savoir, intéressés par la philosophie, les sciences et les arts, et engagés dans l’élévation spirituelle de leur classe. Étroitement liée à cette impulsion initiale, c’est aussi un fait que dès les débuts du mouvement communiste moderne, la production de la théorie révolutionnaire a toujours été le résultat des liens de correspondance entre les révolutionnaires et les secteurs les plus actifs de la classe ouvrière, et non pas tant entre les groupes de révolutionnaires convaincus. Ce souvenir nous dit beaucoup de ce que nous devons savoir aujourd’hui sur nous-mêmes et sur ce que nous faisons.

Dans un sens diamétralement opposé, au Chili, les communistes radicaux de la dernière décennie, réticents à interagir avec les luttes réelles, indifférents à presque toute activité autre que les affrontements avec la police, et apathiques quant au terrain social sur lequel ils auraient pu transcender cette autolimitation, ont fini par improviser un radeau fait d’agit-prop prosélyte verni de passion sectaire modérée. Plus préoccupés par la formation d’une sorte de tribu capable de se reconnaître à travers leur rhétorique que par la promotion d’une recherche théorique authentique – sous-estimée en tant qu’affaire d’universitaires – ils ont fini par encourager un activisme rhétorique de ghetto.

Du moins aux yeux attentifs et suspicieux, cette tendance sectaire avait déjà commencé à se manifester au début de la décennie qui s’achève. Déjà à l’époque, il était évident que l’appauvrissement théorique ne pouvait manquer d’avoir un effet négatif sur les relations immédiates entre révolutionnaires. C’est pourquoi, après avoir surmonté une première flambée d’enthousiasme quelque peu naïf pour les formulations situationnistes sur la théorie et l’activité collective, dans les années de déclin qui ont suivi la “révolution des pingouins” et l’affaire des bombes, nous avons traduit et diffusé quelques textes qui problématisaient la question spécifique de l’organisation révolutionnaire.

C’est le cas de la lettre Sur l’organisation de Jacques Camatte et Gianni Collu, des articles L’organisation comme conséquence de la pratique du groupe Imprimerie 34, Notes sur le ” problème ” de l’organisation de Joe Jacobs, du texte Qui nous sommes du groupe Courrier prolétarien, d’Apocalypse et survie de Francesco Kuki Santini, pour ne citer que quelques exemples. Le but de ces publications n’était pas d’augmenter l’offre de produits imprimés pour satisfaire la demande des drogués de l’idéologie pour un radicalisme détaché, sans passion et sans issue. Nous ne cherchions pas non plus à excuser l’affinitarisme des iconoclastes enclins à former des gangs consanguins. Nous avons plutôt voulu susciter une réflexion sur la saine distance que la critique radicale doit maintenir par rapport aux milieux révolutionnaires, mais aussi sur les illusions immobilisantes qu’une telle attitude peut entraîner.

Peut-être un germe sectaire était-il déjà niché dans ces textes, prêt à croître dès qu’il tomberait sur un terrain fertile, et dans ce cas le fait de les avoir publiés pourrait être considéré comme une contribution inconsciente à l’effet que l’on voulait éviter ; mais de toute façon, ces critiques n’auraient pu contribuer à une pratique non sectaire que si elles avaient été discutées dans un milieu qui n’avait pas l’habitude de régler toutes les questions au moyen de formules proverbiales. Pour illustrer cette tendance à remplacer la discussion théorique par des décrets volontaristes, il est arrivé qu’à force de répéter sans cesse le mot d’ordre du MIL selon lequel “l’organisation est l’organisation des tâches” – comme si cette phrase était une recette magique capable de résoudre tous les problèmes à l’avance – on finisse par considérer qu’il n’était pas nécessaire de s’occuper d’autre chose que des tâches pratiques immédiates, consistant presque exclusivement à propager quelques vérités révélées qui n’avaient pas besoin d’être discutées.

Rien de tout cela n’a cependant pu empêcher la dérive idéologique et sectaire qui était déjà en cours, car cette dérive n’est pas une erreur mentale due à un manque de lectures appropriées ; c’est une pratique née d’un esprit conformiste, qui ne peut être combattue que par la pratique révolutionnaire consistant à douter de tout et à tout critiquer, sans craindre de blesser les susceptibilités ou de décourager l’adhésion d’adeptes potentiels.

Ces deux tendances étaient en conflit latent dès la naissance du journal d’agitation Anarchie et Communisme, et elles n’ont jamais cessé de se manifester au cours des quatre années suivantes pendant lesquelles le journal a été publié et diverses activités d’agitation et de propagande ont été menées autour de lui.

D’une manière générale, une certaine unanimité d’approche et d’objectif s’est manifestée dans Anarchie et Communisme, ce qui a permis de diffuser un contenu clarifié et précis à une échelle jamais vue depuis longtemps dans cette région. Cependant, ce n’était qu’une question de temps avant que la formule taréiste du MIL ne commence à se révéler insuffisante pour soutenir ou étendre une association de communistes sur la base qui avait déjà été formée. Les déficiences pratiques évidentes qui limitaient la portée et la profondeur de l’agitation qui avait été mise en branle semblaient être au-delà de toute critique et de tout compromis. La critique nécessaire de la dynamique organisationnelle elle-même s’est heurtée, comme il fallait s’y attendre, à la crainte de blesser les susceptibilités, à la nécessité de compter sur un refuge grégaire, et peut-être au désir prioritaire de gagner des adeptes.

Anarchie et Communisme n’étant pas un média théorique en tant que tel, n’ayant pas proposé d’articuler directement son activité avec les luttes en cours des exploités, et n’ayant pas critiqué sa propre tendance à former un ghetto instable de suiveurs passifs, il était évident que dès qu’une fenêtre d’opportunité s’ouvrirait, les adeptes de cette dynamique se regrouperaient pour agiter le seul contenu qu’ils avaient sous la main et qui semblait à ce moment-là capable de susciter l’intérêt dans le domaine de l’activisme universitaire et dans les milieux contre-culturels : la fausse dichotomie marxisme-anarchisme. Ce sujet, que certains d’entre nous avaient commencé à étudier dix ans plus tôt, pour l’abandonner ensuite comme une faible priorité, avait certainement un caractère académique, dans la mesure où il ne se référait à aucune lutte immédiate du prolétariat et ne s’orientait pas explicitement vers le développement d’une théorie révolutionnaire proprement dite (à l’exception peut-être de l’Esquisse de la synthèse révolutionnaire de l’avenir, un texte qui circulait sans susciter beaucoup d’intérêt à l’époque) ; Néanmoins, il s’est avéré être un sujet d’agitation attrayant dans la mesure où il offrait tous les avantages d’un militantisme véhément au milieu de l’effervescence résiduelle laissée par la lutte étudiante en retrait, sans avoir à affronter le risque d’une critique acerbe dans un tel milieu social d’une sordidité intellectuelle stupéfiante.

Bien que la campagne “contre la fausse dichotomie” ait parfois attiré une attention considérable, elle n’a pas vraiment apporté beaucoup plus que le simple constat que cette dualité idéologique était depuis longtemps tombée en désuétude. D’autre part, elle a involontairement donné naissance à une nouvelle adhésion doctrinale, qui tendra désormais à s’enrouler de plus en plus étroitement autour d’elle-même : celle de ceux qui croient montrer la voie en dépassant ces antiquités idéologiques et en fondant quelque chose de nouveau, simplement parce qu’ils ont eu l’audace de le dire. Il n’est pas surprenant que dans leurs publications ils aient insisté pour s’identifier avec des formules comme “communistes pour l’anarchie”, “anarchistes pour le communisme” et d’autres phrases similaires ; celles qui nous rappellent inévitablement la vieille épigraphe avec laquelle chaque groupement tiers-internationaliste s’assimile à tous ses rivaux, lorsqu’il insiste pour expliquer “ce qui le distingue” des autres. Ainsi est apparue une fois de plus la rupture purement superficielle, jamais pleinement réalisée, avec l’idéologie de l’extrême gauche. Mais l’affaire ne s’arrête pas là. Cette affinité inavouée avec l’idéologie et le sectarisme qui l’accompagne allait avoir beaucoup plus à donner dans les années à venir.

La fin du cycle : tout le monde se retrouve dans le feu de joie

Alors que le cycle de luttes mené par les étudiants était déjà en plein recul, ouvrant un nouveau cycle marqué par les conflits socio-environnementaux et l’accumulation de troubles qui devait conduire au 18 octobre, la dynamique prosélyte et sectaire avait déjà commencé à s’installer solidement dans le milieu radical. Il est inutile de chercher les raisons de cette dérive dans la subjectivité de ceux qui ont peuplé cet environnement, bien que l’on puisse y trouver des éléments révélateurs. Nous pourrions nous attarder, par exemple, sur le fait que beaucoup d’entre eux ont évolué vers des positions communistes à partir de leur adhésion initiale aux scènes punk hardcore locales, qui ont donné au courant communiste radical la distinction esthétique, la vocation marginale et le mode de fonctionnement de ces scènes, avec tout ce qu’elles ont d’hermétique, d’exclusif et de distant par rapport à l’expérience des prolétaires qui passent leurs vacances à jouer au ballon avec leurs collègues de travail. On pourrait également évoquer le déracinement existentiel d’une génération de jeunes mécontents qui, incapables de se construire une identité fondée sur le travail et la famille, n’ont pu laisser passer l’occasion offerte par la critique radicale de s’y reconnaître comme membres d’un club plus ou moins sélect. Mais cela n’aurait guère de sens d’aller plus loin dans cette direction sans considérer la théorie même qui les a convoqués comme un facteur décisif dans leur dérive vers une dynamique idéologique et sectaire.

Dans le dernier numéro du bulletin Anarchie et Communisme, une série de courtes chroniques consacrées au concept de communisation s’est achevée par la conclusion suivante :

…très probablement la communisation n’apparaîtra comme une possibilité concrète que lorsque les crises successives auront rendu non viables toutes les revendications économiques et démocratiques exigées par les prolétaires pour assurer leur reproduction en tant que classe du capital. Les limites qu’ils trouvent eux-mêmes dans ces revendications sont la seule chose qui puisse leur montrer le caractère illusoire, et finalement suicidaire, de leur propre adhésion au monde du capital. Cela ne signifie pas que la solution de la communisation sera pour les exploités le résultat inévitable d’avoir écarté toutes les autres options. La communisation ne découlera d’aucun automatisme social, mais sera la mise en œuvre d’une volonté consciente, assumée par une partie importante de la population… pour laquelle il n’existe aucune garantie fixée à l’avance. (Aiguiser les mots : la communisation, dans Anarchie & Communisme N° 11)

De telles déclarations soulèvent une question inconfortable sur le rôle des minorités révolutionnaires. Si la seule chose qui peut dissuader les prolétaires de continuer à reproduire leur implication réciproque avec le capital est leur propre expérience, alors la propagande communiste n’a aucune pertinence, sauf en tant que témoignage de la ténacité d’un secteur imprégné d’un moral militant élevé. Mais si, d’autre part, la rupture de cette implication réciproque entre prolétaires et capital ne peut résulter que d’une décision délibérée pour laquelle il n’y a aucune garantie, alors il doit y avoir quelque chose que les révolutionnaires peuvent et doivent faire pour encourager une volonté pro-communiste chez le plus grand nombre possible de personnes. La même note suggérait une issue possible à ce dilemme : s’il y a un rôle pour les minorités communistes, ce n’est pas précisément celui de faire de la propagande pour “éveiller” les prolétaires à opter pour le communisme même si leur propre expérience ne les y a pas conduits. Son rôle serait plutôt d’anticiper des mesures “que la théorie communiste a jusqu’ici à peine esquissées (dans des textes comme Le programme révolutionnaire immédiat de 1952 et Un monde sans argent de 1976, par exemple)”, en essayant de “répondre à la question de savoir comment, concrètement, la loi de la valeur doit être abolie”.

Cette tâche est d’ailleurs d’une telle ampleur, et implique un changement d’approche si radical, qu’elle aurait difficilement pu être abordée avec le style d’organisation, les habitudes mentales et les tonalités affectives habituelles du milieu communiste anarchique. Surtout parce que cela n’aurait aucun sens de l’assumer sans chercher en même temps à ce que ses résultats aient une visibilité sociale qui les rende pertinents pour les luttes en cours de la classe. Quel sens cela aurait-il, par exemple, d’enquêter sur les possibilités subversives contenues dans l’organisation logistique portuaire, s’il n’y a pas de moyens ou de liens disponibles pour que cette enquête soit une contribution aux luttes de ce secteur ? Quelles possibilités ont les révolutionnaires de rendre évident le contenu potentiellement communiste des pratiques de désertion (réseaux d’approvisionnement de quartier, permaculture, coopératives, etc.), si tout ce qu’ils en pensent est qu’elles font partie du capitalisme et qu’ils n’ont donc aucun intérêt à s’y lier ou à dialoguer avec elles ? Quel étrange vice est-ce de parler sans cesse de communisme sans être capable de le voir déjà à l’œuvre dans le présent ?

Ces questions et d’autres étaient implicites dans la dernière partie de cette série de notes sur la communisation publiée dans Anarchie & Communisme, et auraient été explicitement posées si la série avait continué. Cependant, tout indique que ce potentiel, pour quelque raison que ce soit, est passé inaperçu même de la part de ses propres éditeurs, qui semblaient plutôt désireux de mettre un terme à cette série de textes le plus rapidement possible.

Ce qu’ils cherchaient à éviter à ce moment-là, en mettant fin à cette discussion, n’était pas simplement une remise en cause de leurs propres coutumes de groupe, ce qui serait de toute façon d’une importance mineure. Il y avait quelque chose de plus grand et de plus compliqué qui remuait là. A savoir : la crise du rapport d’exploitation et de reproduction sociale a également atteint les minorités révolutionnaires, qui n’ont bien sûr aucune chance d’échapper à la décomposition généralisée. Ainsi, les communistes anarchistes étant dans une position de plus en plus incertaine quant à leur propre fonction sociale, ayant pris l’habitude de s’isoler avec mépris des arènes dans lesquelles les prolétaires cherchent à affirmer positivement leur rejet de l’implication capital/travail, et étant de plus en plus tentés de compenser leur propre absence par des démonstrations de verbiage révolutionnaire qui n’impressionnent plus personne….. il aurait fallu une dose considérable d’humilité et d’ouverture pour pouvoir aborder sa propre crise dans toute son ampleur, l’assumer avec toutes ses conséquences, au lieu de la balayer sous un tapis fait d’activisme virtuel, d’une esthétique de tribu urbaine et d’une rhétorique aussi grandiloquente que stérile.

À cette époque, les contours du problème étaient déjà clairs et il n’aurait pas fallu beaucoup d’efforts pour les distinguer, peut-être à l’aide de quelques conversations franches et de quelques lectures auxiliaires. Ce qui ne pouvait plus être évité, c’est le fait qu’aucune minorité au sein du prolétariat ne peut donner une réponse à la totalité de son mouvement sans que son activité pratique ne soit déjà en quelque sorte une préfiguration de cette réponse. Cela signifie que la simple énonciation de vérités théoriques qui ne se réfèrent pas de manière concrète et immédiate aux luttes prolétariennes réelles, ou qui en tout cas ne font pas partie d’un effort collectif d’autonomisation pratique de celles-ci, n’est plus tenable. La preuve en est que les groupes qui insistent pour se retrancher dans cette position ont très fortement tendance à devenir – comme c’est le cas ici – des clubs éclairés qui se contentent d’entendre l’écho de leur propre voix tel qu’il leur est renvoyé par les murs.

La pratique révolutionnaire est immédiatement la création de nouvelles relations entre les individus, dont les contenus sont aussi variés que les situations dans lesquelles ils se trouvent. Le fait même qu’il semble naturel et légitime de tenter de répondre comme si ” nous ” (mais qui est ce ” nous ” ?) étions en charge du mouvement à venir et de son bon fonctionnement, comme si nous devions donner des garanties au prolétariat avant qu’il ne prenne des mesures décisives, ne va pas de soi. Cette façon même de poser les questions est typique d’un moment historique où le communisme se voyait comme l’héritier légitime du mode de production précédent, en vertu de la sacro-sainte succession des modes de production. Il devait se présenter comme la version complète du mouvement historique initié par le capital : le capitalisme à son meilleur, où tous les problèmes seraient résolus. Mais si l’on écarte toute téléologie, si l’on s’en tient aux contradictions immanentes du présent et aux dynamiques qu’elles impliquent, si l’on pousse jusqu’au bout le souci d’une pensée non normative, on ne peut défendre de telles représentations. En réalité, le communisme ne prétend résoudre aucun problème. Il ne s’agit pas de corriger les erreurs du passé ou d’assurer les conditions de l’avenir : le mouvement révolutionnaire se développe entièrement dans le présent. De ce point de vue, parler de ce que le communisme fera ou ne fera pas dans l’avenir, sans montrer le lien nécessaire entre le mouvement révolutionnaire et le communisme, sans produire théoriquement le communisme, c’est ne rien dire ; de même que c’est ne rien dire que de se référer au mouvement révolutionnaire sans le relier aux conditions actuelles, telles qu’elles sont. Et comme “rien” n’est en aucun cas contraignant, il n’est pas surprenant que ce type de théorie ne rencontre aucun problème qui ne soit pas résolu instantanément.” (Blog Carbure, Le vert est la couleur du dollar (à propos de Greta et de la transition technologique)

Ces propos, tenus par quelqu’un qui peut être considéré comme un théoricien influent au sein du courant communiste, sont très proches de certaines des approches de John Holloway, qui dans ces milieux est souvent décrit comme un social-démocrate radical, un représentant de l’aile la plus “jaune” de la pensée communiste. Mais en fait, dans son livre Cracking Capitalism, Holloway affirme que la lutte quotidienne des prolétaires contre la domination du travail mort sur leur vie est un mouvement de dé-totalisation, précisément parce qu’en niant le capital, ces luttes nient implicitement la totalité sociale, qui n’est pas une catégorie neutre mais un produit de la relation capitaliste. La rupture avec la domination du capital implique donc une rupture avec toute téléologie et avec toute orientation prédéterminée des luttes. Dans leur activité quotidienne, les prolétaires ne cherchent pas à établir une nouvelle totalité, mais à détruire la totalité établie par la valorisation, la production et l’appropriation du travail abstrait, ainsi que toute autre totalité qui pourrait être établie à sa place.

Si, en termes cognitifs, la totalité est une catégorie qui permet de saisir les formes dans lesquelles le capital s’exprime et les antagonismes qu’il suscite, cela ne signifie pas que l’auto-émancipation des prolétaires soit la réalisation d’une totalité positive enfin libérée de sa forme capitaliste. Que cette totalité positive soit identifiée à une nouvelle forme sociale implantée à l’échelle mondiale, ou comme la restauration universelle d’une communauté humaine perdue, dans les deux cas, le sujet-capital est remplacé par le sujet-totalité condensé en une classe révolutionnaire. L’activité concrète, en tant que pouvoir autodéterminé, n’est plus l’alpha et l’oméga du communisme, devenant un simple moyen pour la réalisation d’une totalité conçue auparavant par une minorité séparée, qui pour se réaliser nécessite une adhésion idéologique, un esprit normatif et une discipline grégaire sous sa direction. Le racket n’est donc pas simplement un défaut subjectif partagé, mais un mode d’auto-perpétuation de l’ancien monde aliéné, par le biais de ceux qui sont enclins à en être les agents.

Toutes ces questions étaient déjà latentes, comme autant d’obstacles à l’activité des communistes anarchistes, lorsque leur principal organe d’expression, le bulletin Anarchie et Communisme, rendait son dernier souffle, un an avant le 18 octobre. La question posée était claire : comment la critique communiste faite par une minorité peut-elle être liée à la classe, quand cette critique ne sert pas les besoins pratiques de ses luttes ? Ce problème est central pour tout groupement communiste, et c’est la raison pour laquelle, dans le passé, il était un thème récurrent pour ceux qui cherchaient la recomposition de la critique sociale dans des conditions de crise. C’est le cas de l’abondante correspondance dans laquelle Marx et Engels discutent de leurs relations avec les groupes ouvriers organisés et avec le mouvement social-démocrate ; c’est le cas de Sam Moss quand il écrit sur “l’impuissance du groupe révolutionnaire” en plein déclin après la défaite du prolétariat dans les années 1920 ; et c’est aussi le cas de la “double réflexion” dans laquelle Ken Knabb a voulu faire une phénoménologie de l’auto-aliénation des révolutionnaires, dans le reflux de la fin des années 1970. Dans l’environnement communiste chilien, on évitait à tout prix cette discussion et on choisissait au contraire de persévérer dans un activisme qui, ne pouvant résoudre le seul problème qu’il était important de résoudre à ce moment-là, s’avérait sans perspective, sans enthousiasme et, finalement, sans raison d’être.

Encore une fois, ce résultat, sur le plan émotionnel et pratique, est inséparable de la théorie que l’on voulait affirmer, ou de la façon dont on l’avait interprétée. On dit souvent dans le milieu communiste que le communisme est un mouvement anti-politique, une affirmation dont la lecture par ses partisans n’est pas très claire. Si le collectif Barbaria a proposé une explication abstentionniste simple (“nous sommes anti-politiques parce que nous nous abstenons de participer à la politique bourgeoise”), on trouve dans les médias communistes francophones et anglophones de nombreux commentaires brefs et circonstanciels qui, en fait, embrouillent plus qu’ils ne clarifient la question. Par exemple, Gilles Dauvé insiste sur le fait que le communisme est anti-politique parce qu’il ne lutte pas pour le pouvoir ou des intérêts particuliers, alors qu’en même temps, dans ses critiques de la démocratie, il écarte la règle de la majorité au nom des rapports de force entre initiatives opposées. Sur le plan pratique, cette confusion théorique ne peut avoir qu’un seul résultat : perplexité, indécision et paralysie. En effet, à partir de ce moment, le communisme ne peut plus être pensé en termes de rapports de forces, mais il ne peut pas non plus être pensé du tout en dehors de ces rapports, et il finit donc par être interprété comme un idéal qui parle de la réalité tout en planant au-dessus d’elle, sans qu’aucun événement réel ne puisse lui enlever sa pureté. Pour s’opposer au volontarisme politique, qui est invariablement considéré comme une voie sûre vers la trahison, le communisme anarchiste s’efforce de démontrer l’erreur de toute affirmation politique sans s’intéresser le moins du monde au jeu des forces dans lequel les uns se renforcent au détriment des autres et la situation change pour tous. Cette “application pratique” de la dialectique négative l’oblige à adopter une position pessimiste, dans laquelle chaque résultat des luttes immédiates est interprété comme la preuve que rien ne peut être fait, sauf à dénoncer l’inutilité de tout effort pour changer la corrélation actuelle des forces. Cependant, ce pessimisme n’aurait aucune raison d’exister s’il n’était pas proposé comme une issue révolutionnaire, pour laquelle il faut remplacer la réflexion sur les rapports de force concrets par l’affirmation de vérités conceptuelles qui ne sont jamais testées dans un combat réel. Cette position se croit ratifiée dans la production d’un langage sans compromis et d’une esthétique combative qui invoquent une totalité et l’autre, sans se référer réellement à quoi que ce soit. Loin d’avoir une position anti-politique au sens où il aurait dépassé la politique bourgeoise, ce communisme est encore pré-politique, car il n’est même pas parvenu à comprendre ce que désigne la politique bourgeoise.

Bien qu’au cours de l’année précédant la rébellion d’octobre, les tentatives de persévérer dans l’agitation critique radicale aient porté quelques fruits précieux, l’aggravation des tensions sociales et les symptômes indubitables d’une crise explosive imminente n’ont pas dissuadé la tendance idéologique parmi les communistes radicaux, ni stimulé une autocritique surmontable jusqu’au dernier moment, lorsqu’il était déjà trop tard. Au contraire, le climat de conflit social généralisé n’a fait que rendre plus évident le fait que ce courant s’était égaré dans un activisme sectaire qui semblait de plus en plus déplacé, et qui n’avait apparemment pour but que d’éviter la paralysie dans laquelle il était tombé sans savoir pourquoi. Les groupes qui, au cours de la dernière décennie, avaient repris l’impulsion radicale ratée, et l’avaient réinterprétée comme une invocation prosélyte du “communisme anarchique”, étaient maintenant dispersés, numériquement affaiblis, et soutenus dans une certaine mesure par pure inertie dans une entreprise fragmentaire et chaotique. Lorsqu’ils ont finalement voulu se réunir pour faire le point sur l’ensemble de la période précédente, afin de clore un cycle et d’en ouvrir un nouveau sans perdre la continuité avec leur passé, cette réunion a dû être avortée précisément à cause de la brusque irruption du 18 octobre. Ce revers, loin d’infirmer notre critique, la confirme : l’activisme rhétorique fondé sur la prédication de la communication n’aurait pas dû être épargné par une explosion de rage généralisée, dirigée également contre la prétention ultra-gauchiste de tous ceux qui croient pouvoir expliquer, encourager ou diriger la lutte depuis une position extérieure à celle-ci.

Nous et eux, ou les malheurs du sectarisme

Si pendant les cinq mois qu’a duré la révolte au Chili, les rapports de production n’ont pas été sérieusement modifiés, il y a eu une rupture violente entre l’expérience sociale immédiate des prolétaires et les représentations politiques et idéologiques dans lesquelles ils se reconnaissaient ou qui leur étaient indifférentes. Dans ce sens précis, dans un cadre spatio-temporel restreint, et sans prétendre avoir atteint les sommets connus par le prolétariat soviétique d’il y a un siècle, le mouvement de révolte a bien été une éruption révolutionnaire. Non pas tant à cause de ce qu’il disait vouloir – son discours vindicatif n’allait pas au-delà des rationalisations proposées à l’État chilien par l’OCDE – mais à cause de la manière dont il devait le dire, à cause de ce qu’il a fait en pratique, malgré son discours.

En bref : pendant plusieurs semaines, un prolétaire chilien sur quatre a participé activement à une forme ou une autre de lutte directe, devant secouer le poids d’inertie de trente ans de passivité pour pouvoir continuer à se regarder dans le miroir le matin. Ils ont ainsi découvert, entre autres, qu’ils pouvaient faire cause commune avec ceux qui, jusqu’à hier, étaient des étrangers, et qu’ensemble ils étaient capables de faire face à la terreur répressive par laquelle la bourgeoisie tentait désespérément d’apaiser la crise. Ce mouvement convulsif s’est répandu avec une telle rapidité et une telle intensité, et s’est révélé si conscient de lui-même au fur et à mesure de son escalade, en diversifiant ses objectifs et ses méthodes, qu’il a dû nécessairement prendre par surprise tous les groupes qui, pendant des décennies, armés d’un arsenal idéologique ou d’un autre, avaient pris l’habitude de faire la leçon au prolétariat alors qu’il semblait dormir profondément. Au demeurant, cette insignifiance enfin révélée n’a pas beaucoup d’importance lorsqu’on se bat dans la rue avec tout le monde, car il n’y a alors plus de place pour l’inconstance qui permettait de tuer le temps en période de paix sociale. Il ne faut pas non plus s’affliger de n’avoir rien d’utile à dire au prolétariat au milieu de la lutte, alors qu’auparavant on n’avait même pas songé à se préparer à ce qui allait manifestement se produire. Parce que la vérité est que, bien que le rôle des révolutionnaires ne soit pas de prophétiser la révolution, cela n’a pas non plus le moindre sens de passer sa vie à répéter que la révolution est nécessaire, sans en même temps préparer des moyens pratiques et théoriques pour être à la hauteur de cette ambition démesurée. Cette incongruité et l’absence de réflexion à son sujet, plus que toute autre chose, est ce qui distingue l’ultra-gauche dont le communisme anarchiste fait partie, malgré lui.

Mais en laissant de côté ce trait caractéristique de toutes les expressions du programmatisme en décadence, le malheur particulier de la critique communiste dans notre région n’est pas qu’elle n’ait pas su prévoir la révolte, mais qu’une fois celle-ci déclenchée, elle n’ait pas su quoi en dire, sinon qu’en réalité, finalement, il ne s’était rien passé. Ce dédain se révèle dans presque tous ses écrits, mais il est particulièrement net dans les Notes sur le début de la révolution, publiées en février 2020 par le groupe Vamos Hacia La Vida, qui proposent une sorte de bilan des quatre mois écoulés depuis le début du mouvement. Le texte – rédigé par le seul groupe qui a continué à faire de l’agit-prop “ultra-commie” après la dissolution qui a précédé l’explosion – commence par préciser que “la révolte est la preuve du rejet de la misère capitaliste”, qu’elle “a été spontanée parce qu’aucun dirigeant ou groupe ne l’a provoquée” et qu'”il s’agit d’une révolte prolétarienne, même si ce mot semble vieux ou doctrinaire à beaucoup. Or, comme ces phrases ne disent pas grand-chose, on nous explique alors qu’en réalité “ce dont il s’agit, c’est de comprendre les éléments fondamentaux et essentiels qui expliquent ce moment historique” : que la société est divisée en deux classes, que la lutte entre elles connaît des montées et des descentes, et que cette fois “l’éclosion exprime un contenu clairement prolétarien, et de rejet explicite du Capital”. Ensuite, afin d’exclure que nous essayions de “promouvoir une lecture schématique et réductrice”, on nous fait voir qu'”il existe des rapports sociaux de domination qui vertébrent et génèrent d’autres formes d’exploitation, et la confrontation radicale et intégrale contre le Capital exige une attaque simultanée et efficace de tous ces rapports”.

Quels sont ces rapports sociaux et quelles autres formes d’exploitation génèrent-ils ? Dans quelles conditions une telle “attaque simultanée et efficace” pourrait-elle avoir lieu et en quoi consisterait-elle ? On ne nous dit rien à ce sujet. On ne sait pas non plus, lorsque les auteurs admettent que “ce mouvement rencontre des obstacles et des limites”, en quoi ceux-ci consisteraient, si ce n’est qu’ils “sont liés au manque de clarté du contenu de classe” du mouvement. C’est-à-dire que les différents problèmes posés par la rupture d’octobre, problèmes qu’une théorie révolutionnaire devrait analyser en détail et avec prudence, sont ici simplement réduits à un “manque de clarté”. A propos de quoi ? A propos de “nous sommes tous des prolétaires”. Les corrélations de force entre les classes, leur composition sociale différenciée, les lignes de tension et de rupture dans le rapport d’exploitation, l’articulation complexe de la réponse sociale à la crise avec ses expressions politiques, les déterminations qui dépassent le cadre national, tout cela semble être sans importance par rapport au défi titanesque de ” dire clairement ” que le sujet qui s’est révolté est un sujet prolétaire. Étant donné que cette catégorie est considérée comme allant de soi et que la question de ses implications sur le déroulement de la lutte réelle n’est même pas évoquée, étant donné que tout se résume au fait qu'”il n’y a pas de clarté” sur cet axiome fondamental, tout indique que le problème est une question de perception et d’identité, ni plus ni moins.

En bref : dès que le prolétariat aura clairement compris qu’il est le sujet qui révolutionne l’histoire, nous pourrons sans doute “entrevoir l’avènement d’un processus révolutionnaire proprement dit”. Avant et après la révolte, la question est essentiellement la même : que le prolétariat sache qui il est, connaisse sa mission, s’identifie à elle, et agisse en fonction de cette connaissance et de cette identité. Il n’y a pas grand-chose à dire de plus, car rien ne s’est vraiment passé : la crise capitaliste, la lutte des classes, l’histoire, s’expliquent simplement par le fait que le prolétariat ne sait pas ce qu’il est. Que cela ne veuille rien dire semble peu important, car cela simplifie suffisamment les choses pour justifier le rôle de ceux qui énoncent ce discours : l’auto-ignorance qui afflige le sujet révolutionnaire peut être corrigée par l’intervention de ceux qui savent qui il est et peuvent l’enseigner.

Dans cette prédication, dont la raison d’être est d’enseigner et de susciter par cet enseignement l’adhésion à une identité, il est impossible de voir autre chose qu’une pseudo-pratique, un activisme verbal qui ne fait que confirmer l’incongruité fondamentale entre ce à quoi on aspire et ce que l’on est prêt à faire pour le concrétiser. Il ne s’agit plus ici de révolutionnaires rayonnant ce qu’ils ont appris en se révolutionnant eux-mêmes (Thèses sur Feuerbach), mais de faire apprendre aux autres quelque chose qu’ils sont censés ne pas savoir, sans que, par-dessus le marché, cette vocation pastorale sache se donner les moyens de pouvoir le leur enseigner. Bien que, dans cette position, il soit facile de reconnaître la vieille idée léniniste selon laquelle la crise de l’humanité est une crise de direction qui doit être résolue par des moyens politico-pédagogiques, dans ce cas particulier, la comparaison est excessive, car les léninistes avoués essaient au moins de se donner des moyens organisationnels et des stratégies à la hauteur de leurs prétentions de direction. La prédication “ultra-communiste”, en ce sens, n’a en commun avec le programmatisme léniniste que la passion pédagogique du berger engagé à conduire ses moutons, la présomption auto-satisfaite qui maintient la cohésion des membres de tout groupe illustre derrière la barrière qui les sépare de ces autres qui ne savent pas ce qu’ils sont.

Il est significatif qu’après quelques années de vacillation et de décadence, et après un séisme social d’une telle ampleur, ces Notes sur la révolution qui commence ont été la première tentative de bilan faite par ce qui restait du courant communiste radical. Ce que ce texte démontre, c’est que la révolte, en faisant tomber une lourde pierre sur une longue période de l’histoire sociale et politique de ce pays, a également mis fin à la trajectoire d’un courant communiste qui n’a pas su être à la hauteur de ses propres ambitions, et qui malgré ses réalisations a laissé semer les graines d’une dynamique strictement sectaire.

Chaque secte cherche sa raison d’être et son point d’honneur non pas dans ce qu’elle a de commun avec le mouvement de classe, mais dans les extravagances particulières qui la séparent du mouvement. (Lettre de Marx à Johann Baptist von Schweitzer, 13 octobre 1868)

En effet, où pourraient chercher leur valeur ceux qui croient être en possession du passe-partout qui révèle “les éléments fondamentaux et essentiels qui expliquent ce moment historique”, a fortiori lorsque cette clé consiste en deux ou trois formules qu’il suffit de répéter comme un mantra en toute circonstance ? Ce qui serait étonnant, c’est que, parvenu à ce stade, le révolutionnaire ne s’identifie pas à son activisme, n’en fasse pas une partie essentielle de l’image qu’il a de lui-même, comme s’il s’agissait d’un travail ou d’un tatouage. En tout cas, nous ne voulons pas dire par là que les ennemis de la société capitaliste sont dans une position confortable.

Pour persévérer dans une vision lucide du monde, il faut être possédé par une tension qui n’est pas facile à maintenir, car elle implique le rejet, une tendance à la marginalité et une inefficacité apparente, choses qui contribuent à nourrir la passion mais qui ont aussi tendance à dégénérer en misanthropie amère ou en délire intellectuel. (Gilles Dauvé, Pour un monde sans ordre moral)

Cet avertissement, avec toute la lucidité qu’il comporte, peut être lu comme un appel à persévérer dans la tension sans jamais la résoudre, ou comme une invitation à la dépasser en théorisant cette marginalité et cette inefficacité, à dépasser ses limites au lieu de s’y identifier. Cela dit, on ne voit pas comment la répétition incessante de deux ou trois “éléments fondamentaux et essentiels qui expliquent ce moment historique” pourrait contribuer à ce dépassement, en les appliquant sans distinction à chacun des problèmes sociaux existants. Cette prédication endoctrineuse laisse inachevée la condition minimale de toute véritable praxis révolutionnaire : qu’en connaissant les luttes prolétariennes, la reconnaissance de leurs déterminations historiques ne l’empêche pas de vérifier empiriquement leur contenu singulier, en y distinguant ce qui est en jeu comme lutte singulière. Cela n’a rien à voir avec un esprit d’évangélisation ou un hobby ethnographique : il suffit d’avoir une passion subversive, l’amour de l’aventure, la curiosité intellectuelle et le goût de la diversité des relations humaines ; il suffit d’être amis ou simplement proches des différentes sphères où se déroule la vie prolétarisée, de vouloir partager et apprendre au lieu de donner des leçons, et surtout de s’y engager avec un esprit critique, ce qui est très différent d’être un maniaque de la réprobation. Toute affinité entre révolutionnaires animés par cet esprit se distingue aisément de la simple addition de réfractaires qui n’ont en commun que leur obsession de se différencier des autres.

Si, comme l’affirme Dauvé, le rejet, la marginalité et l’inefficacité nourrissent la passion, il reste aussi à savoir de quel type de passion il s’agit, et dans quelle mesure elle a ou non à voir avec l’élan vers le communisme. Je pense avoir déjà dit que ceux qui réduisent la critique sociale à un activisme rhétorique et identitaire ne lisent que pour voir confirmé ce qu’ils savent déjà. Eh bien : toute association fondée sur cette pratique est condamnée à être un exercice paroissial de réaffirmation continuelle de la fidélité à un canon, et dépendra nécessairement de la réitération par chaque membre de son approbation d’idées et de passions suffisamment simples pour offrir un minimum de dénominateur commun à l’ensemble du groupe. La seule passion assez simple pour servir cet objectif est celle qui distingue les amis des ennemis, et c’est pourquoi les sectes révolutionnaires ont généralement dans leurs rangs quelqu’un chargé d’exercer une violence verbale plus ou moins débridée, avec laquelle les adeptes sont constamment mis à l’épreuve. Cette propension impose d’étranges habitudes de lecture, comme isoler un fragment du canon pour ratifier un signe identitaire, ou attaquer une théorie sans l’avoir lue, juste parce que le canon stipule qu’elle n’est pas bonne. Des habitudes qui, bien sûr, s’accentuent jusqu’à la nausée lorsque l’activité du prolétariat se réduit à peu de chose, à l’extrême survie, et que celle des anticapitalistes ne consiste qu’à s’exprimer sur internet. Dans de telles circonstances, un passage comme le suivant :

Il n’y a pas de lutte pour le communisme sans un minimum de passion et d’identification de ce que nous considérons comme un ennemi (…) Bien que notre cible soit le capital, sa force structurante et inertielle, et non le capitaliste, les relations sociales prennent néanmoins un visage humain. (Troploin, Sortir d’usine)

…sera très probablement interprété dans le sens que toute lutte passionnée pour le communisme – même la lutte verbale à travers les réseaux sociaux – nécessiterait l’identification d’un ennemi. Mais replacé dans son contexte, ce passage montre quelque chose de tout à fait différent. Nous avons pris ce fragment comme un cas exemplaire.

Dans Sortir d’usine, Nesik et Dauvé font une analyse détaillée des luttes des travailleurs après les restructurations des années 1970-80 ; ils ne parlent pas d’une lutte abstraite et désincarnée, mais de la lutte sur le lieu de travail, où s’attaquer à l’exploitation signifie presque toujours s’en prendre à un ennemi incarné dans un employeur, un chef d’entreprise ou des structures physiques. Sortir d’usine n’analyse pas les interprétations théoriques de la lutte des classes, mais la lutte des classes elle-même telle qu’elle s’est déroulée dans une période historique. Si le paragraphe cité est séparé de ce contexte, l’essentiel est perdu. Les auteurs, loin de se limiter à défendre la “nécessité d’identifier un ennemi”, montrent combien il est vain pour les exploités de s’y limiter :

La violence prolétarienne n’aboutit généralement pas à la satisfaction des revendications. Aujourd’hui, il faut beaucoup d’énergie pour obtenir seulement quelques miettes. (…) En mettant à sac la sous-préfecture de Compiègne, les grévistes continentaux ont identifié un ennemi, l’Etat, dont ils attendaient qu’il intervienne en leur faveur, un ennemi que les travailleurs pouvaient contraindre à se comporter comme un allié. (…) Le degré de violence dans une société ne dit rien en soi de la capacité des exploités ou des dominés à la révolutionner. (Troploin, Sortir d’usine)

Ne pas en tenir compte peut facilement conduire à croire que la lutte pour le communisme est une recherche passionnée d’ennemis, une croyance qui transforme la cause de la lutte – c’est-à-dire l’inimitié inhérente à la relation d’exploitation – en sa conséquence idéale, impliquant ainsi que le but des communistes ne serait pas de mettre fin à la lutte des classes, mais de la perpétuer par tous les moyens nécessaires. Cette inversion est profondément idéaliste car elle voit l’inimitié non pas comme un aspect partiel d’une relation sociale qui doit être abolie, mais comme un aspect central d’une relation qui doit être recréée, nommée. La théorie révolutionnaire cesse d’être un moyen de subvertir le réel et dégénère en un simple moyen de susciter des passions qui réaffirment le réel tel qu’il est. Et le vrai, pour un groupe révolutionnaire – pour un racket – est son besoin de cohésion à tout prix, étant donné qu’il est devenu une fin en soi indépendamment de la lutte prolétarienne. On sait que ce délire a conduit plus d’un groupe à l’absurdité de publier un texte sans l’avoir lu ou discuté, simplement parce qu’il a été écrit ou traduit par l’un de ses membres ; ou d’éliminer une partie d’un texte non pas en raison de divergences théoriques mais parce qu’il a été écrit par quelqu’un que le gang considère comme hors-la-loi par antipathie personnelle.

La recherche d’ennemis n’est pas un motif central de la lutte communiste, mais de l’esprit sectaire. Et s’il ne l’est pas, ce n’est pas parce que le communisme est pacifiste, mais parce que, étant la force qui supprime les conditions données, il a une nature multiple, diverse, et se déploie simultanément sur de nombreux niveaux différents, sans pouvoir être réduit à un seul de ses moments, aussi intense, commode ou excitant soit-il. Les luttes dont les contradictions et les limites sont décrites dans Sortir d’usine, tout en ayant un rôle décisif dans la lutte des classes, ne sont nullement sa seule manifestation et n’auraient même pas un rôle décisif si leur existence même n’était une limite à la reproduction sociale sur les autres plans. Le caractère ” suicidaire ” des luttes ouvrières qui n’espèrent plus retrouver le pouvoir de négociation de l’époque fordiste indique précisément que la relation d’exploitation ne reste centrale que parce qu’elle constitue un obstacle à l’appropriation collective de la reproduction sociale dans son ensemble. Identifier le capital personnifié comme l’ennemi dans le patron, aller à sa rencontre, le vaincre, est quelque chose qui en soi n’assure rien si une telle confrontation n’est pas inscrite dans le mouvement large et multiforme qu’est l’appropriation sociale du processus de vie dans son ensemble.

Empêcher l’installation d’une usine nuisible ou la destruction d’un écosystème, protester contre une mesure ou pour forcer une loi, organiser une cantine communautaire ou aider des camarades emprisonnés et leurs familles, créer un groupe autonome d’étude et d’agitation, sont des moments de la lutte communiste qui rencontrent inévitablement, tôt ou tard, le capital comme obstacle incarné dans un ennemi avec un nom et un prénom, ou dans un ennemi marqué d’un numéro de série. Ceux qui entreprennent ces luttes savent d’avance que cet affrontement va se produire, et que s’ils ne renoncent pas à leurs objectifs, ils devront l’affronter. Mais savoir cela est une chose, et croire que cet affrontement était le but premier de la lutte en est une autre. Même les luttes des salariés ne trouvent pas leur sens ultime dans l’attaque d’un chef d’entreprise ou d’une chaîne de montage ; il suffit de participer à un piquet de grève ou à l’occupation d’une entreprise pour savoir que la haine du patron n’est généralement qu’un condiment qui accompagne une autre passion bien plus vitale et créative : la joie de retrouver ensemble le temps de la vie et le sens de la communauté qui avaient été perdus au travail. La passion mise dans la lutte pour cette récupération de la vie est une force qui est délibérément mise en avant, une puissance autodéterminée, un abandon choisi en commun. L’antagonisme de classe, par contre, étant la base structurelle qui définit a priori notre existence sociale et tous ses moments particuliers, a besoin d’être exalté autant que le fait d’être né à l’intérieur des frontières d’un pays donné pourrait en avoir besoin. Elle est à ce point une fatalité imposée à tous sans droit de réponse, qu’il n’est pas nécessaire de l’exalter pour lutter pour une vie meilleure, ni possible d’y trouver une quelconque exaltation.

Tuer n’est pas synonyme de communisation : une révolution communiste subvertit plus qu’elle n’élimine. Un signe de la dégénérescence de la dynamique déclenchée en octobre 1917 est la transformation de la révolution en une guerre menée par un pouvoir d’État, déterminé à détruire un ennemi après l’autre, traitant les anarchistes et les réactionnaires comme tels. Certes, notre ” cible ” est un système social, pas les patrons, cadres, experts et flics qu’il met à son service. Un des points forts de la social-démocratie puis du stalinisme a été d’assimiler le capitalisme à la bourgeoisie, aux riches, aux “gros bonnets” : comme dans le fétichisme de la marchandise, le rapport social est alors présenté comme une seule chose, en l’occurrence une seule personne, le bourgeois. (Troploin, Sortir d’usine)

C’est ce qui permet d’oublier facilement la dérive sectaire. Entre autres raisons, parce que dans son désir de prouver son exclusivité et de s’assurer la loyauté de ses adeptes, la secte révolutionnaire doit continuellement rivaliser avec des ennemis réels ou imaginaires, traitant comme tel tout ce qui semble menacer son hégémonie, ce qui rend la secte insensible et imperméable à tout développement théorique réel. La façon la plus évidente dont la secte réalise cet élan hégémonique est de faire passer toutes les théories sociales qu’elle rencontre à travers le filtre de sa propre orthodoxie canonique, trouvant ainsi l’excuse de les traiter comme des rivales et de les “détruire”. Une fois ce nettoyage effectué, ses partisans prouvent leur loyauté en répétant l’attaque contre ces théories sans même prendre la peine de les examiner par eux-mêmes. Au sein du milieu sectaire, il est difficile d’aller à l’encontre de ce modus operandi, car toute tentative se heurte à l’extorsion de fonds : soit vous êtes avec eux, soit vous êtes avec nous. Celui qui n’accepte pas la critique obtuse ou superficielle d’une théorie désignée comme rivale devient un suspect et un candidat au bannissement. Mais la vraie critique est inconditionnelle : elle ne peut exister qu’en dehors de cet environnement.

La brochure The commodity-value-form and the self-emancipation of proletarianized humanity, également du groupe Vamos Hacia La Vida, dans laquelle ils rejettent la “nouvelle théorie de la forme-valeur”, est un cas illustratif du type de pseudo-critique que nous venons de décrire. Dans l’introduction, ses auteurs énumèrent ce qu’ils considèrent comme les insuffisances et les erreurs de la wertkritik, ainsi que les réussites qui la rendraient, malgré tout, acceptable pour les communicateurs. Cependant, là où on nous avait promis une critique impartiale, nous ne trouvons qu’une liste de reproches : on nous dit que “la wertkritik sous-estime l’humanité prolétarisée en tant qu’agent historique de l’émancipation humaine” et qu'”au lieu de reconnaître les limites du mouvement prolétarien précédent, ils développent une théorie de la crise” ; ce qui est simplement une autre façon de dire que leur erreur est de ne pas être des théoriciens de la communisation.

En fait, avec ces réserves, VHLV ne fait que souligner que la théorie de la forme de la valeur : a) n’offre pas une analyse détaillée des luttes salariales, puisqu’elle les intègre dans l’implication mutuelle entre le capital et le travail sans les examiner en détail ; b) place les luttes prolétariennes passées à la lumière de leur résultat historique global, en soulignant leur implication avec le capital sur les moments exceptionnels qui l’ont amené à la crise ; et c) ne construit pas une théorie du prolétariat, mais une théorie de la tendance du capitalisme à la crise. C’est-à-dire que VHLV s’est limité à prendre note de trois truismes, pour les jeter dans l’arène enveloppés d’une aura de vague récrimination.

Eh bien, une théorie révolutionnaire doit expliquer à la fois l’activité des producteurs et le mouvement de la valeur en cours et la tendance à la crise, dans leur imbrication réciproque. Marx reste celui qui a le plus avancé dans la direction d’une telle théorie unifiée, en montrant le mouvement historique de la valeur comme l’auto-aliénation de l’espèce, et la dynamique dans laquelle ce mouvement sape ses propres fondements jusqu’à sa dissolution. Les théories ultérieures du capitalisme ont généralement mis l’accent soit sur l’aspect objectif et automatique du processus, soit sur son aspect subjectif et délibéré, et au sein de chaque théorie, il existe de fréquentes tensions entre ceux qui mettent l’accent sur l’un ou l’autre aspect. Ni la critique de la valeur avec son accent sur la crise capitaliste et sa minimisation de la lutte des classes, ni la théorie de la communisation avec son accent sur la lutte prolétarienne et son mépris de la dynamique automatique de la crise, n’échappent à cette unilatéralité : toutes deux sont des théories incomplètes de l’émancipation sociale. En reprochant à la critique de la valeur de ne pas faire ce qu’ils ne parviennent pas non plus à faire – c’est-à-dire appréhender le processus de manière complète et unilatérale – les communicateurs s’empêchent d’apprécier ce que les wertkritikers font et pourquoi ce qu’ils font est important ; tout comme les wertkritikers auraient probablement du mal à reconnaître le mérite d’une théorie qui, parmi ses propres diffuseurs, a été décrite comme normative et volontariste.

La théorie actuelle de la forme-valeur peut certainement être critiquée, et a parfois reçu des critiques qui sont valables dans la mesure où elles soulignent les problèmes réels de la théorie ; mais on ne voit pas bien quel sens cela a de leur reprocher de ne pas être ce qu’ils ne prétendent pas être, c’est-à-dire des théoriciens du prolétariat révolutionnaire. Dans le meilleur des cas, la seule chose que l’on puisse conclure de ce reproche est que les wertkritiker commettent une erreur qui n’est pas exactement théorique, mais plutôt pragmatique et morale : ils n’ont pas voulu reconnaître un sujet qui doit être reconnu pour être interrogé. La faute qui leur est reprochée est donc d’ordre utilitaire : la critique de la valeur ne servirait pas à mobiliser la volonté des exploités vers leur auto-émancipation ; elle ne remplirait pas la fonction politique qu’une théorie révolutionnaire est censée remplir. Pour souligner ce manque, il est allé jusqu’à dire que “selon les critiques de la valeur, le capitalisme tombera de lui-même”, une simplification qui se renie elle-même, car si les critiques de la valeur n’ont pas dit une telle chose, ni eux ni Marx n’ont jamais dit que le capitalisme durera éternellement si personne ne décide de le renverser. Ils ont plutôt dit le contraire : le capitalisme, comme tous les modes d’exploitation précédents, a une date d’expiration, même si nous essayons de l’éviter. Ce que leurs détracteurs devraient clarifier, c’est pourquoi une telle déclaration constitue un motif de reproche, et pourquoi ils ont ressenti le besoin de la censurer. En tout cas, la parodie selon laquelle l’analyse de Marx et des Wertkritiker sur l’expiration du capitalisme équivaudrait à une position contemplative et politiquement modérée n’est pas difficile à vendre, car si rien dans leurs écrits ne permet de prétendre qu’ils “sous-estiment l’humanité prolétarisée” ou qu’ils “pensent que le capitalisme tombera de lui-même”, ils n’ont pas non plus dit expressément le contraire. Se concentrer sur cela ne mène nulle part : il est inutile de critiquer une théorie non pas pour ce qu’elle dit, mais pour ce que vous pensez qu’elle voulait dire. Ce n’est pas exactement une critique, c’est un reproche qui nous permet de nous débarrasser d’une théorie que nous n’avons pas su critiquer.

Afin de comprendre où cette prétendue critique échoue, nous devons examiner certaines questions fondamentales qui sous-tendent la discussion. Marx a analysé la société non pas sur la base d’individus empiriques, mais sur la base de l’ensemble de leurs relations mutuelles, qui, indépendamment de l’individu, détermineront la position sociale de chacun et ses possibilités d’action. Dans l’introduction à la Critique de l’économie politique, il explique que puisque ces relations ne sont pas des objets empiriques immédiats, elles ne peuvent être traitées que comme des concepts abstraits, ce qui pose le problème de savoir si ces concepts correspondent ou non au processus social réel. Dans les Grundrisse, il affirme que, bien que les catégories abstraites n’existent pas dans le monde objectif sous la forme autosuffisante que leur donne la pensée, elles ne surgiraient pas non plus dans l’esprit si elles n’existaient pas en tant que relations sociales réelles. Sans l’action objective des marchandises, des concepts comme la valeur ou le capital ne seraient même pas pensables : l’abstraction mentale résulte d’une abstraction réelle, de la praxis des individus dans leurs relations mutuelles au sein du mode de production. C’est pourquoi Marx écrit dans le Capital que “ceux qui considèrent l’autonomisation de la valeur comme une simple abstraction oublient que le mouvement du capital industriel est cette abstraction en acte”. Et il en va de même pour le caractère abstrait du travail producteur de marchandises : il ne s’agit pas d’une simple abstraction mentale, mais d’une abstraction qui s’effectue effectivement dans les relations qui forment la société capitaliste, indépendamment de la conscience ou de la volonté des individus qui y sont plongés. Toutes ces explications correspondent à un moment de synthèse dans lequel Marx a révélé les conditions méthodologiques de la critique de l’économie politique. Dès que l’on fait abstraction de ce moment, c’est-à-dire dès que l’on oublie que les catégories de la critique se réfèrent nécessairement à des phénomènes réels, et que l’on s’efforce de les réfuter comme s’il ne s’agissait que de caprices d’une conscience erronée, on s’engage dans une objection purement idéologique.

C’est ce genre de réfutation idéologique que l’on trouve dans le dépliant VHLV susmentionné. Incriminer le wertkritiker pour avoir ignoré la supposée essence révolutionnaire du prolétariat n’a de sens que si l’on est préalablement d’accord avec cette affirmation métaphysique, et dans ce cas, ce que l’on reproche vraiment, c’est de faire une théorie critique du capitalisme sans prendre parti dans les polarisations auxquelles sont confrontées les sectes marxistes, et qui tiennent essentiellement à leurs désaccords au moment de l’identification du sujet révolutionnaire (” telle ou telle révolte est-elle ou non réellement prolétarienne ? “). Contrairement à l’inanité de telles discussions, la critique de la valeur prend la notion marxienne d’abstraction réelle comme pivot d’une explication qui permet de définir le sujet antagoniste au capital selon le point de référence négatif offert par le travail abstrait et la valorisation. Si l’on peut reprocher à ce point de vue de ne pas offrir d’éléments précis pour analyser la composition de classe des luttes de résistance, et donc ce qu’elles rendent possible en termes d’appropriation sociale du produit, c’est tout autre chose que de lui reprocher de ne pas définir a priori, sans référence au mode de production dans sa dynamique concrète, un sujet porteur d’une essence révolutionnaire. Dans le premier cas, il suffit d’accepter la base analytique proposée par Marx – et seulement reprise par les wertkritikers – et sur cette base de préciser les conditions dans lesquelles les différents groupes affrontent le processus de valorisation ou y sont intégrés, en tirant les conclusions correspondantes ; dans le second cas, il est inévitable que la critique perde toute sa puissance corrosive en dégénérant en une simple admonestation réglementaire.

Les critiques de la valeur prétendent que le concept de classe est inutile pour comprendre les différentes formes de résistance au processus destructeur du capital, parce qu’un tel concept présuppose un méta-intérêt positif incarné dans un sujet préexistant au processus lui-même et à la résistance qu’il génère. Ils affirment que la seule chose que ces résistances ont en commun est qu’elles s’opposent au même processus destructeur qui les provoque, le processus de production capitaliste. Or, pour qu’ils soient reconnus dans cette négativité commune, il faut que le processus auquel ils résistent soit visible, et pour cela il faut un concept critique qui le définisse. C’est ce concept que les wertkritiker veulent offrir, ni plus ni moins. S’il y a une critique à faire de cette affirmation, elle doit porter sur les conditions sociales réelles qui lui correspondent, sur ce en quoi consiste cette correspondance et sur ce qu’elle signifie. Eh bien, c’est ce que Théorie Communiste, par exemple, a fait, en suivant sa propre voie théorique et sans se référer au wertkritiker, lorsqu’elle a reconnu que

Les luttes revendicatives ont acquis des caractéristiques qui étaient impensables il y a trente ans. Dans les grèves de décembre 95 en France, dans la lutte des sans-papiers, des chômeurs, des dockers de Liverpool, de Cellatex, d’Alstom, de Lu, de Marks and Spencer, dans le soulèvement social argentin, dans l’insurrection algérienne, etc., telle ou telle revendication se révèle, au cours même de la lutte, comme une limite, étant donné que cette revendication spécifique (…) se résout toujours dans le fait d’être une classe et de rester une classe. (…) Dans les luttes suicidaires de Cellatex, dans la grève de Vilvorde, comme dans tant d’autres, il devient clair que le prolétariat n’est rien sans le capital, et qu’il ne peut rester ce rien. Parce que le fait qui rend inévitable sa participation au capital n’efface pas l’abîme montré par la lutte, le fait que le prolétariat se découvre être cet abîme et se rejette comme tel. La désubstantialisation du travail devient l’activité même du prolétariat, à la fois tragiquement dans ses luttes sans perspectives immédiates (luttes suicidaires) et dans ses activités autodestructrices, et dans sa revendication de cette désubstantialisation, comme dans les luttes des précaires de l’hiver 1998. (…) Le prolétariat affronte sa propre définition en s’autonomisant d’elle, en lui devenant étranger. (Théorie Communiste, L’auto-organisation est le premier acte de la révolution, les actes suivants iront à son encontre).

Le contraste est saisissant entre cette interrogation sur le processus de constitution d’une des classes de capital et le type de réponse que nous trouvons dans l’article Le boulanger et le théoricien (sur la théorie de la forme-valeur), contenu dans la brochure de la VHLV. Son auteur, Gilles Dauvé, insiste sur le fait que les wertkritikers, en mettant l’accent sur l’abstraction de la valeur, partent de la bonne prémisse pour en tirer des conclusions terriblement erronées. Par exemple, “que le système fonctionne par lui-même”, qu'”ils considèrent le salarié comme un détail secondaire” et l’exploitation comme “un phénomène dérivé” ; que “la fonction du travail ne serait plus la production, mais la domination”, que “la lutte des classes est une futilité qui se limiterait à soutenir le système”, qu'”avec l’autonomisation de la valeur, le travail et la production deviennent sans importance”, que “le travail et l’exploitation sont secondaires par rapport à une aliénation généralisée” et que “l’œuvre marxienne serait obsolète de nos jours”. Malheureusement, Dauvé ne renvoie aucune de ces accusations génériques à un texte avec lequel les comparer, ce qui rend très difficile une vérification précise. Il ne s’agit pas tant d’une critique théorique que d’une série de reproches basés sur des jugements non argumentés sur l’importance du travail, de la production et de la lutte des classes. Mais une théorie révolutionnaire n’exalte pas ces éléments parce qu’ils sont au goût de son auteur, mais doit expliquer comment ils s’articulent entre eux dans la dynamique sociale concrète. Non seulement Dauvé ne l’explique pas, mais il se limite à affirmer implicitement que sa critique est juste simplement parce qu’elle l’est : nous devons la croire parce qu’il le dit. Et tout indique que, sous le poids de cette même autorité, nous devons accepter que les intentions politiques que Dauvé attribue aux Wertkritiker sont les leurs, même s’il n’offre pas une seule référence à laquelle opposer ses accusations. Dauvé, en effet, leur lance tout un tas de reproches qui se résument à la phrase par laquelle il termine sa longue série d’incriminations : la théorie de la forme-valeur serait “compatible avec la panoplie réformiste”. Si notre intention était de défendre le Wertkritiker, nous examinerions ses textes pour trouver des preuves permettant de réfuter de telles accusations. En réalité, il est beaucoup plus intéressant de se demander si, dans une controverse théorique, les critiques ont la responsabilité d’étayer leurs critiques par des preuves, ou si nous devons considérer l’autorité de leurs propos comme une preuve suffisante. À en juger par le pamphlet VHLV, nous n’avons pas affaire à une théorie révolutionnaire qui place une autre théorie sous le microscope critique, mais à une attaque dont la validité dépend de notre acceptation de l’autorité de l’attaquant. Ici, notre rôle de lecteur est moins celui de théoricien révolutionnaire en herbe que celui de spectateur d’une bagarre ou d’un tournoi. On nous a offert la possibilité de consommer une idéologie victorieuse.

Les textes rassemblés dans la brochure VHLV se résument à cette idée centrale : pour que le capitalisme prenne fin, il faut que le prolétariat veuille y mettre fin. Un tel volontarisme normatif ignore l’un des postulats de base de la critique de l’économie politique : la contradiction sociale ne peut que se développer jusqu’à son point de rupture, quels que soient les efforts déployés pour l’empêcher, et la tâche de la théorie est d’expliquer ce développement et non de prescrire normativement la conduite de ses exécutants. Renversant complètement les termes de l’équation, les communicateurs anarchiques affirment que la contradiction ne peut se développer ou atteindre sa limite que si les sujets qu’elle contient décident de l’amener à ce point. L’objet déterminant de la théorie ne serait pas le processus historique dans son ensemble, mais l’une de ses composantes, la volonté perçue comme une force autonome qui ferait naître le mouvement historique et le pousserait à sa conclusion. Dès que les théoriciens tombent ainsi dans l’idéalisme, ils cessent de voir dans la conscience un facteur parmi d’autres du développement du mode de production, ils perdent tout intérêt à saisir dans quelle mesure elle reste en proie à l’objectivité qu’elle prétend rejeter, et par conséquent ils ne cherchent pas à discerner le processus objectif qui la détermine, ni à découvrir dans quelles conditions ce discernement est même possible. Ils n’ont plus besoin d’analyser le processus social réel, car il leur suffit de commenter leurs interprétations, les idées en vogue et leur confrontation mutuelle : ils perçoivent la réalité comme un affrontement d’idées et de volontés, dans lequel leur propre rôle consiste à atteindre une position à partir de laquelle ils peuvent piquer la conscience des autres afin de leur faire prendre conscience de ce qu’ils sont vraiment, pour qu’ils deviennent ce qu’ils sont déjà par essence. Elle les aveugle au point de prétendre que le prolétariat a une essence révolutionnaire, tout en consacrant toute leur énergie à le persuader d’agir en conséquence ; une contradiction qui doit nécessairement leur échapper, puisque leur désir d’être la cause de l’éveil des autres est leur leitmotiv le plus puissant et le principal angle mort de leur vision du monde.

Dans le pamphlet de VHLV contre les critiques de la forme-valeur, nous trouvons une forte preuve de cette inversion idéaliste. Dans ses pages, on nous avertit que si “la production capitaliste va elle-même vers sa dissolution”, elle ne le fait pas “seulement comme produit de l’épuisement de la valeur, mais parce qu’elle produit en même temps l’humanité prolétarisée”, c’est-à-dire “la misère consciente de sa misère” qui, grâce à cette conscience de soi, “cherche à se supprimer”. Si l’on laisse de côté le fait tout à fait évident que la prise de conscience de sa propre misère ne conduit pas nécessairement à vouloir la supprimer (elle ne suscite souvent qu’un désir cynique d’en tirer profit), ce qui est certain, c’est que pour que cette misère devienne consciente d’elle-même et se supprime, il faut d’abord qu’elle puisse se parler à elle-même, s’exhorter à faire son travail, et cela ne peut se faire que s’il existe des porte-parole de cette conscience avant elle-même, chargés de se faire entendre et de se faire écouter. Eh bien, dès que nous abandonnons cette métaphysique de la conscience et que nous entrons sur le terrain des relations sociales concrètes, toute cette pagaille se traduit simplement par le fait que le prolétariat doit écouter et tenir compte de certaines personnes de chair et de sang qui prétendent être les porte-parole clairvoyants de sa mission historique. Ceci, bien sûr, n’est qu’une autre façon de décrire l’origine de leur besoin de faire de la théorie un outil d’exhortation publique, et de s’inventer des ennemis afin de les discréditer en tant que voix imposées de la conscience qu’ils prétendent représenter fidèlement. Cette conscience idéologique tire son énergie exhortative de l’accumulation de contradictions qui ne sont pas supposées la constituer. Ainsi, en l’espace de quelques pages, VHLV reproche aux wertkritiker d'”oublier que l’effondrement de la civilisation du capital est le résultat de la confrontation des intérêts immédiats du prolétariat face à l’accumulation capitaliste”, pour les accuser immédiatement après d'”oublier ces moments historiques où la lutte de l’humanité prolétarisée a dépassé la défense fétichiste de ses intérêts en tant que classe”. La fin du capitalisme résulterait alors de la défense de l’intérêt immédiat des exploités, et en même temps du dépassement de la défense fétichiste de cet intérêt. Si une telle contradiction pose une limite évidente à l’affirmation du prolétariat comme sujet révolutionnaire, VHLV n’en a cure. En tout cas, il ne croit pas qu’une telle contradiction doive être analysée ; il suffit de la dissoudre dans un activisme rhétorique suffisamment tenace. Encore une fois : pour eux, il ne s’agit pas d’appréhender le mouvement réel, mais de le susciter par des exhortations aux autres.

Or, pour réfuter la théorie de Marx et du wertkritiker sur la caducité du mode de production capitaliste, il faut commencer par écarter toute leur analyse de la forme de la valeur et de ses conséquences. VHLV ne tarde pas à aborder la question : après avoir admis que les catastrophes capitalistes actuelles pourraient donner naissance à de nouveaux rapports sociaux, comme l’a fait autrefois la peste noire, ils nous avertissent que si le capital “se heurte aujourd’hui à ses limites internes”, cela ne signifie pas “qu’il ne peut pas être restructuré en exploitant de nouveaux filons de valorisation” tels que “la quatrième révolution industrielle, la valorisation du monde microscopique et de l’espace”. Du point de vue de VHLV, ces activités pourraient prolonger la vie de ” la production capitaliste basée sur la valeur et, par conséquent, sur la production de plus-value ” ; mais ils n’expliquent pas comment de telles activités, uniquement possibles dans un régime de production hyper-technifié basé sur les taux de productivité très élevés qui ont causé la crise de la valorisation en premier lieu, pourraient incorporer suffisamment de travail vivant dans la production de marchandises pour restaurer les niveaux d’accumulation d’avant la crise. Si une telle explication existait, elle entrerait en conflit avec la propre théorie de Marx sur la forme-valeur et la théorie de l’accumulation capitaliste qui en découle. En effet, puisqu’il n’y a pas d’autre source de valeur que le travail vivant, toute la valeur produite en apparence par un androïde, un nano-robot ou un micro-organisme artificiel, ne peut en réalité provenir de ces gadgets, incapables de constituer en eux-mêmes de “nouvelles veines de valorisation”, puisqu’étant du capital fixe, ils ne peuvent que transférer de certains moyens physiques à d’autres des masses de valeur de plus en plus concentrées, créées par le travail humain vivant au début de tout le processus. Eh bien, c’est à ce niveau primaire, où se produit la création de valeur par le travail vivant, que se réfèrent toutes les limites internes du processus d’accumulation, et aucun développement technique, aussi sophistiqué soit-il, ne peut l’inverser dans les étapes ultérieures du processus, quelle que soit la productivité élevée atteinte à ce niveau – ou plutôt, précisément à cause de cette productivité élevée -. En résumé : la crise dérivée de la diminution absolue de la masse de travail vivant exigée par la production ne pouvait en aucun cas être inversée grâce à une restructuration basée sur les moyens techniques décrits par VHLV. Cela ne signifie pas qu’une “quatrième révolution industrielle” n’est pas possible, mais plutôt que ce que l’on appelle ainsi ne pourrait pas répondre aux fondements sociaux des précédents bonds de la productivité du travail, et constituerait plutôt une rupture catégorique par rapport à ce que la productivité et le travail signifient dans le mode de production actuel. Envisager et discuter cette possibilité, ou d’autres, n’est cependant viable qu’en dehors de l’univers idéologique que nous avons critiqué ici.

* * *

Si dans cette partie de la série nous sommes allés beaucoup plus dans le détail que dans les parties précédentes, entrant dans des densités conceptuelles peut-être un peu difficiles à suivre, c’est parce que les deux textes que nous avons cités pour les critiquer représentent peut-être le point de condensation maximale de la tendance sectaire et idéologique qui traque le courant communiste radical depuis ses origines. En ce sens, ils signalent la fin d’une période et d’une route déjà fermée. En les examinant en profondeur, nous avons voulu montrer combien stérile peut être une pratique d’agitation qui ne sait pas reconnaître ses propres limites. Des limites qui ne dépendent pas des capacités intrinsèques, mais des dispositions affectives envers ce que l’on entend par communisme, association de révolutionnaires et théorie de l’émancipation sociale. Transcender ces limites a moins à voir avec l’atteinte d’une performance analytique supérieure qu’avec la mise en relation de la théorie avec des situations concrètes dans lesquelles les luttes des prolétaires nécessitent des clarifications qui les mettent en valeur. Il s’agit moins d’aller “plus loin, plus haut et plus fort” que d’ancrer la pensée et la pratique dans des situations concrètes, dont la portée peut sembler trop modeste à ceux qui mettent en jeu leur propre identité avant tout. Il s’agit moins de cultiver un style distinctif que de s’ouvrir à l’aventure d’obéir à une véritable passion révolutionnaire.

L’impossible puzzle

A partir de ce point, nous allons récapituler ce qui a été exposé dans les parties précédentes, afin de comprendre le rôle que les thèmes du communisme anarchique ont eu dans notre contexte. Cela n’est possible que si nous supposons, pour commencer, que l’activisme idéologique et sectaire que nous avons décrit a moins à voir avec les capacités et les intentions des individus qu’avec la lutte des classes qui les contient et détermine leurs capacités et leurs intentions. Si nous avons décrit cette dérive en détail, c’est parce qu’autrement il n’aurait pas été justifié d’expliquer ce qu’elle signifie pour la lutte de classe telle qu’elle s’est présentée à cette époque et dans cette région. Ce qui équivaut à dire que le chemin parcouru jusqu’à présent n’a eu d’autre but que de nous permettre d’expliquer comment au Chili le courant communiste radical, depuis son émergence à la fin des années 90 jusqu’à sa dérive progressive et son implosion actuelle, a évolué -comment pas- en suivant point par point l’évolution de la lutte des classes dans la période allant de la restauration démocratique au cycle de crise de la dernière décennie.

Dans cette période de presque trente ans, et dans le cas particulier de cette région, la lutte des classes ne signifie guère plus que la consolidation d’un capitalisme ultra-libéral ancré dans un État subsidiaire, sur fond de relative pacification sociale qui a suivi la destruction du mouvement ouvrier et de la représentation politique du prolétariat. Une pacification qui, en outre, a trouvé sa source d’énergie la plus puissante non pas dans la répression contre une classe qui voulait faire une révolution sociale, mais dans le désir ardent qui l’a saisie de cesser d’être ce qu’elle était, à travers l’ascension socio-économique promise par la consommation et l’éducation (un désir non exagéré si l’on tient compte des conditions démographiques d’urbanisation accélérée, de scolarisation extensive et d’augmentation des salaires et du crédit qui ont été concomitantes de l'”âge d’or de la croissance” au Chili dans le dernier tiers du XXe siècle). Cette pacification n’a pas empêché les luttes de grève de persister pendant ces trente années, oscillant au gré des conditions politiques changeantes et du développement de pôles d’accumulation aux structures contractuelles variables. (3)

Dès le début de la période en question, l’attitude dominante de la gauche radicale a été celle du déni, non pas au sens dialectique du terme “être le pôle négatif surmontant l’unité contradictoire”, mais au sens psychologique étroit du refus de voir ce qui se passe. L’expression la plus volontariste -et tragique- de ce refus des révolutionnaires de faire leur histoire “non pas à leur gré dans des circonstances choisies par eux, mais dans les circonstances qu’ils rencontrent directement, qui existent et qui leur ont été léguées par le passé” (Le 18e Brumaire de Louis Bonaparte), serait la responsabilité des groupes politico-militaires qui avaient agi contre la dictature, et qui à sa fin avaient décidé contre toute évidence que l’avènement de la démocratie mettait la révolution socialiste à l’ordre du jour.

Il n’y a pas de trêve, il n’y a pas d’attente. Tout est de plus en plus offensif dans la réalisation, effective et totale, de l’espoir populaire qui gagne aujourd’hui des millions de personnes. L’effort tactique est concentré pour faire avancer l’offensive des désirs et des besoins, en installant le pouvoir du peuple, avec tout et pour tout prendre. (…) Il y a 500 000 personnes qui veulent se battre sans compromis. Et nous existons au niveau du mouvement révolutionnaire des masses trois forces politico-militaires, ce qui dans la réalité chilienne est une situation sans précédent. (MJL, cité dans Un long octobre, par le Cercle des communistes ésotériques)

Le fait que ces groupes aient été détruits par les appareils répressifs de l’État n’implique pas du tout que s’ils avaient continué à fonctionner, ils auraient pu modifier les conditions historiques à volonté, comme si la social-démocratie du XIXe siècle avait eu raison et que le prolétariat n’était rien de plus qu’un muscle attendant d’être mis en action par le cerveau de l’avant-garde révolutionnaire consciente… et armée. Le volontarisme héroïque dont ils faisaient preuve était juste parce qu’il était l’effet résiduel de l’époque où les partis prolétariens de masse avaient pu modifier les conditions par une action homogène, centralisée et hiérarchisée ; mais il était faux lorsqu’il ne reconnaissait pas que les conditions qui avaient permis ce lien entre le parti d’avant-garde et la classe étaient révolues et ne reviendraient pas. Non pas parce que des universitaires postmodernes l’ont décrété depuis leurs chaires universitaires, mais parce que cette façon dont le prolétariat avait pris sa place dans la lutte des classes correspondait à une structure de la relation d’exploitation que cette même lutte avait rendue obsolète (il est significatif que les idées de ces universitaires, plus que les conditions sociales elles-mêmes, aient été bien souvent le centre d’attention préféré des révolutionnaires, ce qui montre à quel point ils croient que l’histoire est le résultat des idées en vogue).

Si l’avant-garde révolutionnaire était pratiquement incapable de percevoir l’étendue réelle de la restructuration capitaliste et ses conséquences profondes, c’est parce que son propre rôle dans la lutte de classe avait toujours consisté à offrir au prolétariat une direction idéologique et politique, de sorte que chaque changement de situation devait être nécessairement perçu comme le fruit de tromperies bourgeoises qui pouvaient être réfutées par la dénonciation et la propagande, ou comme des problèmes politiques qui devaient être déchiffrés par une analyse correcte des nouvelles. Pour les groupes marxistes et anarchistes qui ont refusé d’abandonner ce terrain – le seul qui semblait rendre possible une intervention politique efficace – et qui ont refusé de théoriser la situation dans son ensemble et leur propre rôle dans celle-ci, la période suivante allait être très dure. En bref : ce serait trente ans à se taper la tête (et pas seulement la tête) contre un mur de volontarisme impuissant, à s’accrocher au passé pour ne pas tomber dans le vide laissé par la fin du programmatisme – même si ces groupes ne savaient même pas que le concept de programmatisme existait, et qu’il avait été créé pour décrire une période de la lutte des classes dont le temps était venu. Au début de ce siècle, alors que l’impossibilité d’une pratique révolutionnaire dans la gauche radicale n’était pas encore évidente, l’un de ses extrêmes – le précurseur extrême du courant communiste anarchiste que nous avons examiné ici – a lancé l’avertissement suivant sur la nécessité de la surmonter :

Étant donné que l’attitude prédominante a souvent consisté à “repenser” la gauche à partir de bases qui impliquent de renoncer aux perspectives de changement radical, la réaction des autres – ceux qui insistent sur la nécessité d’un tel changement – consiste souvent à s’accrocher fermement aux “principes”, à la “méthode” ou à l'”idéologie”, acceptant au mieux de chercher une nouvelle façon de ratifier que ceux-ci sont toujours corrects en substance. Il y aurait un jeu réciproque entre deux positions équivalentes dont l’opposition est fausse : renoncement aux anciennes convictions au profit de la célébration de l’existant/réaffirmation et réadaptation éternelle des mêmes convictions, en les célébrant de manière à renoncer à adopter une fois pour toutes la pratique du développement de la théorie critique dans les conditions sociales actuelles. En réalité, ces deux attitudes se renvoient l’une à l’autre (Julio Cortés, Las piezas perdidas en el rompecabezas de la izquierda radical (également appelée “ultra-gauche”).

À cette époque (2002), une telle analyse sortait de l’ordinaire et témoignait d’un saut qualitatif remarquable par rapport à toute réflexion critique menée depuis longtemps à gauche. La question de savoir si une telle percée pouvait donner lieu à une théorie dépassant le programmatisme était une autre question, largement hors de contrôle de ceux qui voulaient suivre cette direction. Aussi désireux qu’ils puissent être de rompre avec le lest des idéologies révolutionnaires, et donc enclins à saisir l’expiration du programmatisme et peut-être même à produire une théorie détaillée de la restructuration capitaliste dans cette région, Les communistes radicaux ont été confrontés au difficile défi d’aborder cette pratique sans autre cadre de référence que ce qu’ils pouvaient eux-mêmes improviser en rassemblant des lectures fragmentaires trouvées sur Internet, et en ayant peu ou pas de contact avec les pôles de la lutte prolétarienne où le cœur de la relation d’exploitation restait un centre de conflit continu. Ils ont pratiquement dû repartir de zéro, avec tous les risques que cela implique en termes de confusion théorique, de désorientation et d’impuissance pratique sur un terrain social encore dominé par le politisme étroit de toute la période précédente. Le résultat est que, malgré leurs prétentions à rompre avec la gauche postmoderne, les communistes radicaux ont agi comme elle en tournant le dos à la relation d’exploitation dans son déploiement concret comme cadre de référence pour expliquer le conflit social (la critique de l’économie politique, si elle ne se recrée pas dans l’analyse de la lutte des classes actuelle, telle qu’elle est, et se limite à la répétition de ses vérités théoriques fondamentales énoncées au 19ème siècle, ne peut soutenir aucune théorie valide du capitalisme et de la lutte des classes).

Cette négligence a été déterminante pour le fait que, comme l’indique le titre de cette série, l’activité des communistes radicaux n’a pratiquement jamais dépassé la sphère fermée de leurs propres affinités immédiates, constituant la caisse de résonance d’un discours autiste. C’est l’une des raisons pour lesquelles, aujourd’hui encore, les efforts en faveur d’un communisme théorique sont souvent méprisés dans les cercles anticapitalistes : les raisons de les différencier des balivernes postmodernes ne sont pas devenues suffisamment évidentes. C’est paradoxal si l’on considère que certaines des critiques les plus acerbes du postmodernisme proviennent précisément de ces efforts théoriques que les gauchistes ignorent par paresse ou mauvaise foi ; d’autre part, cela soulève la question difficile de savoir si une pratique révolutionnaire peut être soutenue simplement en réaffirmant la ligne de démarcation entre ceux qui ont compris et ceux qui n’ont pas compris.

En d’autres termes, la meilleure semence ne portera pas de fruits dans une terre stérile, et si l’on n’entreprend pas de transformer cette terre en partant de ce qui s’y trouve, la semence deviendra tôt ou tard infertile… ou portera des fruits amers. Près de vingt ans après la publication de cet avertissement sur la nécessité d’un renouveau théorique qui rendrait la gauche plus radicale, il est clair que soit le terrain social auquel il s’adressait était désespérément stérile, soit ses critiques n’ont jamais su l’influencer pour que ses mots résonnent au-delà de leur propre cercle restreint. En fin de compte, l’enjeu était de créer un espace de rupture qui puisse se nourrir de l’expérience accumulée, en tirant parti de ce qui était utile et sensé en elle ; et c’est exactement ce qui ne s’est pas produit. Quoi qu’il en soit, pour les communistes radicaux, la réponse à leurs problèmes ne pouvait venir que de leur propre activité, qui consistait cependant presque toujours à jeter avec résignation des messages dans des bouteilles dans la mer d’indifférence qui les entourait.

Dans un sens, c’était une situation impossible. Tant en raison de son origine sociale que du contenu de sa théorisation, le courant communiste radical ne pouvait que se tenir en marge du militantisme de gauche et des pôles de lutte qui se sont développés au cœur de la relation d’exploitation ; Alors que, d’autre part, elle ne pouvait manquer de tenter une approche théorique des angles morts qui conféraient à cette lutte le caractère automatique de l’implication réciproque entre les classes, et qui, pour cette raison même, ne pouvaient en aucun cas être pensés par les groupes de gauche qui avaient toujours supplanté la théorie par une simple activité propagandiste et prosélyte. Ce qui était impossible, c’est que rien d’autre n’émerge d’une telle position qu’une activité qui n’était pas exactement théorique, mais qui ne répondait pas non plus tout à fait à la logique de ce type de militantisme. Un hybride, une quasi-théorie qui, même lorsqu’elle se référait à des questions cruciales telles que l’aliénation, l’exploitation, la démocratie, la classe et le parti, dans des termes qui n’étaient ni ceux du marxisme conventionnel ni ceux de l’anarchisme, ne pouvait faire plus avec ces questions que les énoncer encore et encore, dans des textes toujours plus volumineux et des slogans toujours plus ronflants, sans que l’on puisse les relier à quoi que ce soit de concret et sans que personne n’y prête attention, car personne ne s’intéresse à une théorie qui ne peut être utilisée concrètement dans la vie quotidienne. Les communistes radicaux se retrouveraient ainsi emprisonnés dans l’affirmation de leur propre différence, incapables de sortir de cette position tant que les conditions qui les y avaient mis ne changeraient pas.

Classe, communauté, parti…

Ceux qui, à la fin des années 1990, ont voulu dépasser le marxisme conventionnel ont trouvé leurs sources d’inspiration dans les textes situationnistes, dans la théorie critique de Francfort et chez certains auteurs de l’opéraïsme italien. Par la suite, Internet leur a permis d’enrichir leurs perspectives grâce à une multitude de textes sur le communisme de conseil, la gauche communiste italienne (également appelée “bordiguista”) et la théorie de la communisation, ces derniers ayant été reçus par le biais de traductions fidèles, bien que non systématiques.

Comme nous l’avons vu tout au long de cette série, ces sources n’ont pas stimulé la formation d’une théorie de la restructuration capitaliste et de la lutte des classes dans cette région. En fait, une telle entreprise s’est heurtée à des obstacles aussi difficiles à franchir que ceux que le reste de la gauche pourrait rencontrer en se proposant comme avant-garde avec ses interprétations conjoncturelles ou son idéologie atavique. Tous ont été également empêchés d’avoir une pratique révolutionnaire, parce que cette pratique exigeait de rompre avec le passé programmatique – avec ses credos officiels, avec ses organisations, avec sa philosophie -, de préserver de ce passé la capacité de penser la réalité à partir d’une activité organisée au sein de la lutte des classes. Pendant trente ans, et pour des raisons diverses, cette Aufhebung n’a pas eu lieu. Les marxistes et les anarchistes fossilisés, en n’assumant pas les implications de la restructuration capitaliste, se condamnaient soit à être subsumés dans la politique bourgeoise, soit à devenir des nihilistes ; tandis que les communistes radicaux, en n’étant pas capables de lier leur activité à la lutte des classes en dehors de leur propre sphère, se condamnaient à une mauvaise orientation idéologique et sectaire, dans le sens de la phrase de Lénine selon laquelle “avoir un pas d’avance sur le mouvement prolétarien, c’est être son avant-garde, mais avoir dix pas d’avance, c’est être perdu”. Celui qui prétend pouvoir guider et organiser le mouvement réel uniquement parce qu’il en a saisi les déterminations les plus générales et les a dites, n’est en réalité ni en arrière ni en avant de ce mouvement : il ne fait que le confondre avec ses propres idéations abstraites.

Cette dérive ne peut s’expliquer sans référence à ce qu’on appelle le “milieu politique prolétarien international”, qui, par ses publications, a exercé une influence décisive sur les communistes radicaux de cette région, depuis l’époque de la première vague de protestations étudiantes entre 2001 et 2006. Ce “milieu politique” est constitué d’un essaim de groupes nés de la désintégration, dans les années 1970, du Parti communiste international (PCInt) fondé en 1952 par les disciples d’Amadeo Bordiga. Aujourd’hui, ces groupes tendent à graviter autour de deux factions principales et rivales : le courant communiste international d’une part, et le groupe communiste internationaliste d’autre part. Ce dernier, qui se décrit comme le guide et l’organisateur de l’action communiste au niveau mondial, a été le plus influent dans le cône sud de l’Amérique latine. Sa volumineuse production de textes depuis plus de quarante ans peut être résumée comme suit : il est nécessaire d’organiser un parti mondial qui offre un seul programme d’action au prolétariat de toute la planète, et qui centralise la direction de ses luttes en vue d’une révolution communiste mondiale. La CPI, pour sa part, n’a pas des objectifs moins ambitieux et, en fait, il est difficile de distinguer ce qui différencie les deux factions, si ce n’est les nuances terminologiques avec lesquelles chacune d’elles dénigre son adversaire. En effet, une partie non négligeable de l’activité des groupes qui composent le “milieu politique prolétarien” consiste à discréditer les autres groupes, restant ainsi fidèles à la conception léniniste de la révolution comme conquête du pouvoir politique et, par conséquent, comme lutte acharnée pour hégémoniser le terrain idéologique et se débarrasser de leurs concurrents. Ce milieu présente toutes les caractéristiques du racket (groupe sectaire) décrit par de nombreux critiques depuis que Jacques Camatte et Gianni Collu en ont fait l’autopsie dans leur texte Sur l’organisation en 1972. Il n’est pas surprenant que le GCI soit aujourd’hui engagé dans la propagation de théories de la conspiration, s’ajoutant aux versions qui imputent les maux du capitalisme à d’étranges canulars mondiaux tissés par des forces occultes ou des entités extraterrestres.

Sans tenir compte de l’influence de ces groupes, il est impossible de saisir dans quelle mesure la mention de Lénine ci-dessus est ironique, et dans quelle mesure elle ne l’est pas. Tant le GCI que le reste de la famille bordigiste regroupée dans le “milieu politique prolétarien” sont les continuateurs du côté italien de l’ultra-gauchisme, un courant qui, lorsqu’il critiquait la dégénérescence bureaucratique en Russie et dans la Troisième Internationale, disculpait Lénine, attribuant la calamité contre-révolutionnaire à la trahison de ses partisans infidèles. Cette position contraste fortement avec celle de l’ultra-gauchisme germano-néerlandais, qui a toujours postulé une continuité entre la politique de Lénine et le stalinisme. Sur cette question, le GCI se distingue du reste du “milieu politique prolétarien” en ce qu’il est plus favorable qu’eux au communisme germano-hollandais et même à l’anarchisme, raison pour laquelle il a parfois été décrit comme un groupe “anarcho-bordigiste”, bien qu’en dehors de cette caractérisation il n’y ait pas de différences significatives. Cependant, cette singularité est pertinente pour le cas qui nous concerne. Si l’on compare les traits idéologiques distinctifs du GCI avec l’évolution du courant communiste radical au Chili, telle que nous l’avons racontée tout au long de cette série, il est facile de comprendre l’influence exercée par ce groupe dans un secteur qui se définit pratiquement par sa volonté de dépasser la “fausse dichotomie marxisme/anarchisme”, et qui, malgré ses intentions déclarées, n’a fait qu’amalgamer ces deux idéologies rivales, sans critiquer le programmatisme qui les contient et les explique toutes les deux.

Alors que ce courant international s’est concentré sur la construction d’une identité politique distincte, d’un “ce qui nous distingue” qui lui permette de se proposer au prolétariat comme “guide et organisateur”, ses efforts théoriques ont principalement visé à construire une synthèse de certaines expressions du mouvement prolétarien à son époque programmatique. D’où leurs références constantes au Marx anarchiste de Maximilien Rubel, aux moments les plus radicaux de l’anarchisme et aux premiers développements philosophiques de Marx, qualifié de “partie maudite” d’un héros romantique qui aurait combattu “seul contre tous”. Par ces références, ils cherchent à affirmer l’unité essentielle et positive d’un mouvement qui n’aurait été hétérogène et contradictoire qu’en apparence, faisant de cette unité la base légitimante de leur rôle de “guides et organisateurs” du mouvement réel. Cette auto-affirmation idéologique – qui n’a jamais beaucoup donné de sa personne – n’a pas empêché ce courant d’apporter une contribution importante en faisant connaître les travaux d’Amadeo Bordiga et du PCInt, dont les analyses sur le Capital de Marx, sur l’URSS et sur le développement de la lutte des classes en Occident dépassent de loin en profondeur et en puissance explicative les sources habituelles du marxisme social-démocrate. C’est une erreur commune, en tout cas, d’identifier l’héritage de Bordiga et le marxisme révolutionnaire qu’il a encouragé exclusivement avec le “milieu politique prolétarien”, en ignorant que, malgré le retrait de Bordiga lui-même et du PCInt, la portée de son travail théorique dépasse de loin les prétentions de tout milieu sectaire. En effet, si aujourd’hui le courant communiste radical exhale une forte odeur de “bordigaïsme”, cela est dû davantage à l’influence de certains de ses exégètes, comme Jacques Camatte et le GCI, qu’à la lecture de Bordiga lui-même, dont l’œuvre est difficile à suivre en raison de sa dispersion dans de nombreux textes publiés presque toujours anonymement. Cela a favorisé dans ces cercles révolutionnaires une “attitude aveuglément révérencieuse envers la parole du maître”, selon les termes de Christian Riechers, qui a également mis en garde :

“Il s’agit de voir si l’invariance marxiste, comprise comme un ensemble d’expériences réelles reflétées par les principaux représentants de la doctrine au niveau international, n’a pas été remplacée presque imperceptiblement – sous l’effet combiné de l’isolement objectif et de l’auto-isolement subjectif – par une sorte d’invariance de groupe autarcique. (Christian Riechers, Bordiga immaginario)

Il est clair que nous ne cherchons pas, même de loin, à rejeter l’héritage théorique du courant animé par Bordiga en bloc, mais au contraire à souligner combien son importance mérite une utilisation qui dépasse l’autolimitation sectaire à laquelle le propre parti de Bordiga était contraint par les circonstances de son temps. Il existe en effet aujourd’hui plusieurs initiatives qui soit compilent les textes de Bordiga pour les rendre directement accessibles, soit produisent leurs propres textes théoriques en prenant comme référence le travail de Bordiga et du PCInt sans le réduire à la marque identificatoire d’une “sorte d’invariance de groupe autarcique”. (4) L’attitude des communistes radicaux du monde hispanophone a eu tendance, au contraire, à mimer précisément cette autolimitation, reproduisant celle de ceux qui ont découvert l’héritage bordigien dans les années soixante-dix, mais maintenant dans des conditions sociales très différentes.

Au début des années 70, notre courant semblait correspondre au modèle du parti bordigiste : cette petite secte qui, dans les années 50 – alors qu’elle était persécutée par le stalinisme – avait eu des positions dissidentes. (…) Le “parti historique” de Marx n’avait rien à voir avec cette structure bureaucratique et terroriste des bolcheviks. C’est pourquoi elle a adopté pour nous un charme ésotérique qui contrastait avec notre réel dénuement. C’était un parti qui pouvait se réduire à un rayon de bibliothèque, une boîte postale, une correspondance et des réunions entre deux ou trois amis. Mais en même temps, c’était une entité qui, étant désincarnée, transcendait les limites du temps et de l’espace, unifiant les générations et les continents dans l’immuabilité du programme communiste. Ceci, d’ailleurs, avait déjà été établi une fois pour toutes à partir d’une illumination historique – semblable à celle des grands prophètes des religions révélées – qui entre 1844 (Manuscrits économico-philosophiques) et 1848 (Révolution) avait forgé une perspective applicable à toutes les périodes successives de lutte. Il est un fait que le contact avec Invariance a stimulé notre approche de la très riche production bordigienne et de l’étude de l’œuvre de Marx ; de sorte que l’isolement a cessé d’être considéré comme un problème et a commencé à être valorisé, en considérant toute forme d’activisme comme un obstacle à l’activité théorique. Nos intérêts ont ainsi été hégémonisés par des pamphlets, des magazines, des ronéotypes. (Francesco Santini, Apocalypse et survie)

Ce n’est pas autre chose que cette perte de contact avec le mouvement réel et son remplacement par une représentation idéale de celui-ci que nous avons critiqué jusqu’ici. Plus on accentue le refus d’expliquer ce mouvement comme une contradiction dans le processus, et on lui reproche au contraire de ne pas dépasser le cadre démocratique et de ne plus être la réalisation de son essence ignorée, plus s’intensifie la fixation sur Bordiga comme voie d’accès supposée au communisme philosophique de 1845… et vice versa. Ainsi, l’analyse de la domination sociale en termes d’économie politique est remplacée par un ensemble d’exhortations philosophiques destinées à éveiller les lecteurs, un schéma dans lequel la révolution n’apparaît pas comme un processus réel dont les contradictions devraient faire l’objet d’une analyse précise (au sens où Lukacs posait ce truisme en faisant un semblant de Lénine), mais apparaît plutôt comme une réalisation mythique de l’essence humaine par le prolétariat, vu non pas comme un moment de la contradiction en cours qu’est le capital, mais comme une virtualité universelle abstraite. Cette position contemplative est, en définitive, le prix que le communisme radical a dû payer pour réabsorber en son sein l’idéalisme philosophique des anarchistes,

…cette “sensibilité anarchiste” qui sépare le changement de soi du changement des circonstances, oscillant entre les deux termes (entre activisme et pédagogie) sans pouvoir les unir sauf dans la défense de “principes” qui doivent être “réalisés” à travers une alternative qui se situe “en dehors” de l’existant. (Théorie Communiste, Karl Marx et la fin de la philosophie classique allemande).

C’est-à-dire : au moment où l’on aurait dû dépasser le programmatisme en dépassant la polarité complémentaire qui l’exprime en termes idéologiques, cette polarité a été réintroduite sous la forme d’un idéalisme philosophique qui est à la fois marxiste et anarchiste sans dépasser aucun des deux termes, conservant ainsi la forme d’un discours révolutionnaire tout en perdant son arrière-plan théorique processuel.

Hegel écrit : ” Le contenu qui forme le fond de la Raison, c’est l’idée divine, et essentiellement le plan de Dieu. “ (Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire universelle). Il suffirait de substituer l’Esprit ou la Raison de Hegel à l’Humanité et on pourrait écrire : ” Le communisme est l’expression tangible de l’humanité enfin réalisée. ” L’histoire est un long et lent processus de maturation. On pourrait soutenir que toute l’histoire est l’histoire du communisme ou que l’abolition du capital, et donc des classes, est l’actualisation de l’humanité, qui se manifeste de manière souterraine dans chaque action du prolétariat. (…) Toute approche téléologique cohérente sanctifie le réel. L’abandon de l’anthropologie et sa critique sont la dernière étape à franchir pour fonder une théorie du communisme qui soit une théorie de la lutte des classes et de son abolition. (…) La téléologie se termine ici par la recherche d’un sujet dont la substance est adéquate aux fins ultimes de l’humanité ou de l’histoire : le prolétariat ou l’État libre. Mais dans ce cas, la révolution, le dépassement de l’ordre existant, réalise la nature d’un de ses éléments, d’un des termes de cet ordre. (Théorie Communiste, Karl Marx et la fin de la philosophie classique allemande)

Comme l’explique Théorie Communiste dans le texte précité, le besoin éprouvé par le prolétariat post-fordiste de remettre en question sa propre existence en tant que classe du capital, conduit ses théoriciens à revenir à la théorie communiste des années 1840, faisant resurgir avec force son humanisme abstrait sur son propre terrain aujourd’hui. Dans cet humanisme, qui est celui de Marx tout en étant un hégélien de gauche, le prolétariat apparaît comme un instrument passif de la réalisation de la pensée, et cela non pas en raison de sa propre existence en tant que classe, mais parce que la pensée l’a créé ex profeso comme le sujet dont elle a besoin, en tant que pensée, pour pouvoir se réaliser. Ce qui intéresse ce communisme abstrait, ce n’est pas le prolétariat réel et ses luttes réelles, mais plutôt l’idée qu’il se fait de ce prolétariat, non pas en tant que classe concrète mais en tant que manifestation d’une essence humaine non encore réalisée. Lorsque ce communisme parle d’aliénation, il ne parle pas de l’aliénation d’individus limités par rapport à leur communauté limitée, il ne décrit pas la manifestation concrète de ces individus devant la communauté dont ils font partie, qui est l’unité de la classe dominante, mais il parle de l’aliénation de “l’humain”. Il n’est donc pas nécessaire d’expliquer la réalité comme une contradiction dans le processus ; il suffit de lui opposer une communauté véritablement humaine, le parti-communauté qui se sépare de la communauté matérielle par la pensée, et qui, de cette position, fouette, condamne la réalité sociale sans s’impliquer théoriquement dans son mouvement contradictoire.

Cette conception du prolétariat a toutes les caractéristiques d’un idéal politique selon la tradition moraliste de la pensée sociale bourgeoise : le prolétariat n’y apparaît pas comme une relation sociale à analyser, ni comme un outil conceptuel avec lequel travailler théoriquement et politiquement, mais comme un article de foi. Une telle abstraction ne peut cependant être élevée au rang de “clé explicative universelle”, à moins d’omettre que

Les individus sont tels qu’ils manifestent leur vie. Ce qu’ils sont, par conséquent, coïncide avec leur production, tant avec ce qu’ils produisent qu’avec la manière dont ils produisent. (Karl Marx, L’idéologie allemande).

Or, dans la définition du prolétariat, il n’est pas possible de l’omettre sans s’exposer à des contradictions flagrantes. A savoir : si le prolétariat est formé -selon la définition typique du milieu pro-situ et communisateur- par l’ensemble de ceux qui n’ont aucune maîtrise sur leur vie, alors il est formé par ” tous ceux qui sont aujourd’hui soumis à la valeur, c’est-à-dire l’ensemble des victimes du capitalisme “, ces ” fameux 99% ” que Dauvé déplore comme une inconstance réformiste du wertkritker. ( !) Mais, d’autre part, s’il est formé – selon la définition marxiste conventionnelle – par les travailleurs qui produisent directement la plus-value, dans ce cas toutes les exhortations faites à un prolétariat imprécis, sociologiquement indéterminé, se révèlent être des phrases vides et sans signification. La seule chose théoriquement fructueuse à faire est de reconnaître cette abstraction comme la synthèse d’une infinité de pratiques qui s’inscrivent de manière complexe et contradictoire dans le processus de valorisation, ce qui permet d’aborder conceptuellement un ensemble de problèmes théoriques, mais pas de les réduire à un dénominateur commun politiquement mobilisateur.

Adopter ce point de vue signifierait, en premier lieu, commencer par enquêter et expliquer dans leur développement réel le processus de production qui fait exister et agir les classes dans leurs segmentations internes et dans leurs relations mutuelles, les représentations qu’elles se font d’elles-mêmes et du monde, le champ concret de leur activité, etc. Dans cette recherche, les théoriciens révolutionnaires devraient considérer les diverses théories existantes sur la conformation et la décomposition des classes dans le mode de production capitaliste, sans dédaigner a priori ces théories parce qu’elles ne se conforment pas à leur propre canon ; et ils devraient recourir occasionnellement aux ressources scientifiques disponibles, au moins avec la disposition que Marx a mise à étudier le travail de Charles Babbage, le théoricien le plus avancé du calcul mathématique de son temps.

Le prolétariat, en tant que catégorie abstraite, renvoie à une négativité pure, simple et homogène, qui ne renvoie à aucun fait concret, à aucune vie réelle dans sa manifestation bigarrée et contradictoire. Pour le communiste philosophique et l’idéaliste-archiste, tout ce qui ne peut être réduit à cette abstraction doit être nié ; et cette négation, qui n’offre pas beaucoup de possibilités de pratique, conduit presque inévitablement à la formation de sectes qui se définissent en rejetant tout ce qui ne les confirme pas dans leur auto-réitération identitaire. On peut difficilement s’attendre à ce qu’une telle pratique n’appauvrisse pas les liens personnels et les perspectives théoriques, et ne renouvelle pas continuellement un sentiment de menace et de rivalité à l’intérieur et à l’extérieur du groupe. La fracture qui en résulte entre la représentation idéale de “notre classe”, de “la communauté humaine” ou de “la communauté de lutte”, d’une part, et la réalité de la vie appauvrie partagée avec tous les autres, d’autre part, ne fait que confirmer à quel point leur pratique est inscrite dans le domaine de la politique en tant que sphère idéologique, où l’action et le discours n’existent que pour se mystifier ; et où, en fait, les alternatives rivales tendent à offrir différentes variantes de la même chose.

Or, si sur le plan conceptuel, théorique et politique, effacer toutes les distinctions sociales en les subsumant sous la catégorie du “prolétariat” n’apporte pas grand-chose, sur le plan de la conscience individuelle mortifiée par l’atomisation, et prête à se réfugier dans une terrible communauté (5), cette réduction est tout, et confirme à quel point on n’a pas vraiment rompu avec la mentalité de la gauche éclairée. Dans n’importe quel texte du milieu politique prolétarien, on peut repérer toutes les apparitions du mot prolétariat, et dans chacune d’elles le remplacer par le mot peuple, sans que le sens du texte ne change significativement. Cela révèle le fait que cette mentalité, y compris ses variantes les plus hétérodoxes, est également entraînée dans le tourbillon de la crise généralisée du système de production, une crise dont aucun régime de convictions morales et politiques ne peut sortir intact. Comme indiqué dans un récent documentaire :

Au cours des quarante dernières années, au lieu de faire face aux véritables complexités du monde, [ses dirigeants] ont battu en retraite. Au lieu de cela, ils ont construit une version plus simple du monde, et comme ce faux monde s’est développé, nous avons tous suivi, parce que la simplicité était réconfortante. Même ceux qui pensaient s’attaquer au système ont participé à la tromperie. (Adam Curtis, Hypernormalization)

La vérité est que ni la crise ni la lutte des classes ne seront rendues plus intelligibles par une catégorie simple et totale à laquelle seule l’adhésion des masses ferait défaut. Dans la société capitaliste, il y a, bien sûr, un malaise généralisé qui se manifeste par un anticonformisme diffus, plus ou moins également réparti dans les classes dépossédées. Mais si ce malaise ne trouve plus de soulagement dans l’assignation des sujets à une classe, ce n’est pas parce qu’ils se bercent d’illusions, mais parce qu’ils ont de moins en moins de raisons d’espérer que le fait de se reconnaître comme membres d’une classe exploitée leur apportera une quelconque émancipation ou amélioration. Si les deux classes fondamentales du capital ne peuvent exister que comme négation de la classe opposée, dans une identité négative réciproque qui constitue la base de la communauté matérielle, aucune émancipation ne peut résulter de l’adhésion active et enthousiaste à l’une de ces classes, ni de l’acceptation résignée de la fatalité de leur appartenance. Ce qui nous émancipe, ce n’est pas de nous reconnaître comme des sujets qui se définissent en étant exclus de la propriété ou intégrés à celle-ci, mais de contester la relation de propriété en tant que telle. Si nous nous émancipons, ce n’est pas seulement par rapport à la domination exercée par nos exploiteurs, mais aussi par rapport à ce qui en nous est constitué par cette relation. Cela implique que nous devons également nous émanciper des formes de lutte qui nous renvoient à l’assignation de classe, cette identité qui ne fait que corroborer notre infériorité et notre dépendance absolue au capital.

Il ne s’agit en aucun cas de nier l’existence des classes et de leurs luttes. Ils existent, et non pas d’une seule manière, mais de plusieurs : en tant que sujets collectifs définis par leur relation à la propriété et au processus de production ; en tant que relation par laquelle passent les sujets lorsqu’ils entrent en contact avec les médiations sociales de la production sans être définitivement définis par elles ; en tant que sommes d’intérêts collectifs mutuellement antagonistes en dépendance réciproque ; et ainsi de suite. Quel que soit le point de vue adopté, c’est une chose d’utiliser un concept en sachant qu’il s’agit d’une représentation mentale de la réalité, et une autre de croire que cette représentation est la réalité elle-même. La différence entre une attitude et l’autre est la différence entre théoriser et prêcher une idéologie. La théorie s’attaque aux complexités de la réalité concrète, en mettant à l’épreuve ses concepts pour qu’ils aient un certain pouvoir explicatif ; l’idéologie affirme l’immuabilité des concepts en simplifiant la réalité pour la faire entrer dans ces derniers. Depuis l’époque du Manifeste du Parti communiste, cette réduction idéologique a été un facteur crucial pour la mobilisation politique, pédagogique et même militaire des masses, jouant un rôle important dans le développement de la lutte des classes, et constituant peut-être le patrimoine idéologique le plus significatif de la gauche dans toutes ses variantes. Après avoir utilisé pendant des décennies un concept analytique de classe et un concept d’identité, après la chute du socialisme réel, la gauche a pratiquement abandonné l’analyse de classe pour se concentrer sur la politique d’identité. Mais comme il est devenu inévitable ces dernières années de devoir récupérer le concept de classe, la gauche s’est retournée vers lui, lui enlevant désormais une grande partie de son poids analytique et le réduisant à son aspect identitaire, qui avait de toute façon toujours été crucial dans son discours. En effet, depuis la Révolution française, chaque fois que l’on a parlé du peuple, de la classe ouvrière ou du prolétariat, le sens et l’objectif de ces catégorisations ont été les mêmes : susciter l’identité et l’appartenance à une communauté politique idéale, qui ne pourrait évidemment pas exister sans porte-parole officiels de sa volonté générale. C’est une autre façon de décrire la fonction d’intégration dans la société bourgeoise remplie par le marxisme et le mouvement ouvrier à l’époque programmatique, et qui continue à peser comme un fardeau dans la définition de la pratique révolutionnaire de la période actuelle.

Au contraire, la théorie communiste ne cherche pas à susciter l’adhésion à quoi que ce soit, mais à tout mettre en crise : c’est le moment auto-réflexif du mouvement qui dissout l’existant. Il parle des classes et de la lutte des classes, mais non pas pour offrir une catégorie à laquelle s’identifier sans avoir à y réfléchir beaucoup, mais pour rendre compte du mouvement dans lequel tout – y compris les classes et leurs relations – fait crise, se transforme et disparaît. Le communisme n’est pas l’affirmation d’une des classes du capital, mais l’abolition de toutes : peut-être n’est-il pas superflu de le rappeler, et d’en tirer la conclusion qu’en même temps que la définition de la pratique révolutionnaire de cette période, il est nécessaire de définir la notion même de communauté.

S’il est nécessaire d’insister sur ce point, c’est peut-être parce que la découverte de la critique de la valeur dans le milieu politique prolétarien semble avoir provoqué une certaine confusion. Face à la difficulté d’assumer que Marx a élaboré deux conceptions différentes des classes du capital, ils ont tenté de gommer cette différence en répétant une idée de prolétariat qui se contredit au point de s’annuler elle-même. Ils semblent oublier qu’il s’agit d’un problème conceptuel qui ne peut être traité que de manière conceptuelle, et non par prosélytisme. Si, dans ses premiers écrits, Marx décrivait la classe ouvrière comme antagoniste de la classe capitaliste, l’exhortant à approfondir cet antagonisme afin de devenir le sujet de l’émancipation humaine, dans sa critique de l’économie politique, les deux classes sont présentées comme logiquement subordonnées aux catégories qui expliquent le processus de reproduction capitaliste : elles sont simplement des ” personnifications des relations économiques “. Cette dualité conceptuelle – d’une part la classe ouvrière comme force antagoniste au processus de valorisation, et d’autre part comme agent actif de ce même processus – correspond à une dualité réelle : les êtres humains subsumés dans le processus capitaliste ont réellement une double existence ; ils sont à la fois des condensations individuelles de l’activité vivante concrète de l’espèce, et une force de travail productrice de valeur. Dans le premier cas, il n’est logique de les appeler prolétaires que parce qu’ils sont exclus du contrôle conscient de leur propre métabolisme social et naturel ; dans le second cas, ils ne peuvent être appelés ainsi que dans la mesure où ils participent au marché en tant que force de travail salariée. S’il y a une contradiction entre les deux utilisations du terme “prolétariat”, c’est parce que dans la vie réelle il y a une contradiction entre être un organisme humain vivant et être une marchandise engagée dans la production de valeur. La théorie, quelle que soit la manière dont elle explique cette contradiction, ne peut pas la résoudre, car elle ne peut être résolue que dans la pratique générée par la crise du métabolisme capitaliste. La propagande ne peut pas non plus résoudre ce problème, car il ne suffit pas de s’identifier à cette catégorie pour que la contradiction disparaisse. À ces fins, il importe peu que nous nous appelions prolétaires, classe ouvrière, peuple ou autre chose. Ces termes ont des degrés divers d’utilité conceptuelle dans différents contextes théoriques, et une activité critique doit savoir les utiliser en fonction de leur pertinence spécifique. En choisir un pour le répéter comme un mantra peut servir l’objectif identitaire de se positionner à l’extrême gauche du spectre politique, mais cela n’a rien à voir avec une critique communiste de la réalité. Il est utile, pour clarifier ce point, de citer longuement le groupe Krisis :

Celui qui veut aborder la réalité sociale actuelle avec un concept identitaire de classe se heurte à une série de problèmes. Lorsque l’on examine la relation entre les différents types de vendeurs de force de travail, il apparaît clairement que les forces centrifuges qui fragmentent la classe ouvrière sont désormais beaucoup plus fortes que les forces centripètes qui l’unifient. Les travailleurs bien intégrés sont indifférents au sort des précaires ; les intérêts des chômeurs chroniques diffèrent des intérêts des personnes bien embauchées. Quant aux frontières nationales, le bilan est encore plus accablant : l’internationalisme était déjà un thème des discours dominants socialistes à l’apogée du mouvement ouvrier, mais la solidarité de classe pratique a toujours été limitée, au mieux, au cadre de l’État-nation. Bien que le processus de mondialisation ait dépassé ce cadre et que le capital agisse désormais comme un employeur mondial, cela ne donne pas lieu à la solidarité transnationale des vendeurs de force de travail : l’ouvrier qualifié allemand ne considère pas le travailleur migrant chinois comme un compagnon d’armes potentiel, mais comme un sale concurrent. Celui qui veut harmoniser l’émancipation sociale avec l’intérêt de classe doit déclarer que ces oppositions sont secondaires. C’est pourquoi les gauchistes n’ont d’autre choix que de faire de la nébuleuse de la conscience de classe le problème fondamental : ils supposent que par une stratégie astucieuse, le capital a réussi à dissimuler ses véritables intérêts à la classe ouvrière, et qu’il tourne donc le dos à la guerre de classe qui couve depuis des décennies. Nous ne pensons pas que la classe ouvrière soit si stupide. Déjà, l’idée qu’un “intérêt commun” doit nécessairement découler d’intérêts particuliers similaires n’est pas convaincante. Pensez aux participants d’une course automobile : chacun veut être le premier à franchir la ligne d’arrivée, l’échec des autres est une condition préalable à la réussite de chacun. Si, au contraire, nous partons du concept analytique de classe, l’hypothèse selon laquelle la classe ouvrière “a oublié ses véritables intérêts communs” devient sans objet, car la prédominance des forces centrifuges en son sein répond à des causes structurelles. En fin de compte, elle répond au fait que le développement des forces productives au cours des dernières décennies a fondamentalement changé la position de la marchandise-travail dans le système capitaliste. Jusqu’aux années 1970, le travail était la force productive la plus importante : au centre de l’accumulation capitaliste se trouvait l’extorsion de la plus-value industrielle dans des économies nationales relativement fermées, de sorte que le capital dépendait d’armées de travailleurs relativement homogènes. Cette position centrale du travail de masse a constitué la base matérielle des succès du mouvement ouvrier. Cependant, la scientisation de la production dans le sillage de la troisième révolution industrielle a irrémédiablement détruit cette constellation, mettant des sections toujours plus grandes de la classe ouvrière dans une position précaire par rapport au capital. Le moteur de l’économie mondiale n’est plus l’extorsion de la plus-value industrielle, mais l’augmentation du capital fictif sur les marchés financiers. Bien sûr, il existe encore des segments du salariat dont le capital reste impérieusement dépendant et qui disposent donc d’une forte position de négociation. Mais il y a des sections croissantes de la classe ouvrière qui vivent sous l’épée de Damoclès de la substituabilité. Tant que la vente de la force de travail restera la base inéluctable et évidente de notre existence sociale, les intérêts au sein de la classe ouvrière continueront à diverger. L’invocation d’un intérêt de classe commun à tous les salariés n’est pas adéquate comme point de départ d’un processus de re-solidarisation sociale. Pour que ce processus s’enclenche, c’est précisément l’obligation de gagner de l’argent qui doit être placée au centre de la critique du capitalisme. Bien sûr, le travail salarié ne peut être remis en question isolément, et on ne peut penser s’en libérer sans libérer la richesse sociale de sa forme marchande. Un anticapitalisme qui problématise et attaque la domination de la marchandise n’est-il pas complètement étranger à ce monde ? Quiconque remet en question ce qui semble aller de soi se met sur la touche. Mais cette approche présente aussi un grand avantage : la distinction systématique entre la richesse abstraite marchande et la richesse sensuelle-matérielle ouvre l’accès à toute une série de conflits sociaux qui, autrement, sembleraient disparates et opposés (E. Lohoff et L. Galow-Bergemann, Die Wiederentdeckung des revolutionären Subjekts Arbeiterklasse als Ausdruck linksidentitärer Sehnsucht Zur Kritik der neuen Klassenpolitik).

Dans le cadre de la subsomption réelle, se reconnaître comme prolétaire implique au mieux de se reconnaître comme exclu de la propriété des moyens de production, et comme propriétaire spolié d’une partie de la force de travail. Il n’est pas évident que les prolétaires ne le sachent pas déjà sans avoir besoin de s’identifier comme tels, ni qu’une telle identification les conduise nécessairement à contester la relation de propriété en tant que telle. Il n’y a pas non plus de raison impérieuse de croire que si nous voulons nous émanciper, nous devons d’abord trouver une sorte de mérite, de promesse ou de soulagement à nous reconnaître comme des esclaves modernes : personne n’a jamais fait une révolution triomphante au nom de sa propre infériorité. C’est précisément parce que les prolétaires ne sont ni des esclaves au sens antique, ni des serfs au sens féodal, qu’ils ont plutôt tendance à se reconnaître dans la liberté offerte par l’idéal bourgeois, et à faire tout leur possible pour réaliser cet idéal dans leur propre vie, même s’ils ne peuvent tenter de le faire qu’à travers des médiations sociales qui la nient à chaque instant. Malgré tout, il ne semble pas facile de les convaincre d’échanger cet idéal toujours déçu contre une identité qui, dans le meilleur des cas, les rattacherait à une “communauté de lutte” qui parle d’un monde nouveau sans rompre elle-même avec la logique d’exclusion et de concurrence qui régit l’existence marchandisée… comme s’ils n’en avaient pas déjà assez avec le malheur d’être des sujets libres du capital et de vivre déchirés par cette contradiction.

Il est très révélateur que dans cette préférence pour la liberté abstraite et dans ce dédain pour l’appartenance de classe, les ultra-gauchistes ne voient qu’une servitude mentale dont ils pourraient se défaire par leur propagande et leur action exemplaire. Mais dans cette réticence des prolétaires, il y a un côté subversif qui exprime, ne serait-ce que par omission, le fait qu’ils existent en tant que “classe universelle qui est une non-classe de cette société”. Personne n’est seulement prolétaire : en outre, chacun est un ensemble de déterminations qui nient cette condition et tout ce qui la réaffirme, y compris sa reconnaissance subjective. C’est pourquoi l’agit-prop qui cherche à provoquer cette reconnaissance ne peut être qu’une politique de l’identité, et même dans ce domaine elle ne peut avoir qu’un succès très limité, car le capitalisme tardif offre d’innombrables identités bien plus attrayantes que celle de l’esclave, porteur d’une essence humaine messianique.

Il est indéniable, certes, que dans la réticence à l’affectation à une classe, il y a une part d’auto-illusion attribuable aux illusions typiquement individualistes et libérales, mais il n’en est pas moins vrai que cela a aussi l’effet d’un refus sain d’être réinscrit dans une communauté personnelle oppressive. Face à cette option, la communauté matérielle du capital semble un moindre mal, et l’est souvent, puisqu’elle dissout les formes antérieures de communauté, y compris leurs éléments opprobres, comme le montrent les commentaires de Marx sur l’abolition du patriarcat par les relations sociales bourgeoises. Il ne faut d’ailleurs pas exclure que cette réticence ait quelque chose à voir avec le fait que dans les idéologies et les organisations qui font appel à la conscience de classe comme facteur révolutionnaire, les exploités ont plus souvent rencontré de nouvelles formes de misère et la résurrection d’anciennes oppressions qu’une communauté humaine émancipatrice.

Au niveau du sens commun du citoyen non-conformiste, opposé de manière diffuse au système, cette limite de l’assignation de classe se manifeste aujourd’hui comme la question obsessionnelle de la complicité de l’individu isolé dans la reproduction d’un ordre social condamnable. Cette question, qui exprime sous une forme rudimentaire le problème de l’aliénation de tous par leur ascription de classe, trouve une réponse tout aussi rudimentaire dans l’idée que ” le changement est en chacun ” ; c’est-à-dire que l’atomisation des personnes-molécules, ces monades asociales, pourrait être surmontée par l’addition de changements opérés séparément en chacun d’eux. Or, que dans le sens commun cette question se pose sous une forme aliénée, ne signifie pas qu’elle ne constitue pas un problème réel qui concerne les révolutionnaires, ni qu’elle sera résolue simplement en réitérant l’appartenance de classe comme une formule magique capable de réunir à nouveau, par un acte de bonne volonté, ce qui est atomisé et qui constitue la structure même de la socialisation fétichiste.

Pour anticiper un éventuel malentendu : la notion de Gemeinwesen, d’une grande pertinence pour certains groupes communisateurs, ne désigne pas la subsomption de l’individualité abstraite dans une totalité catégorielle tout aussi abstraite (“le prolétariat”, “l’humanité”) avant la vie concrète des individus. Il s’agit plutôt d’une Aufhebung, d’un dépassement qui intègre comme élément positif les éléments subsistants de l’individualité concrète qui n’ont pas été réduits à la forme abstraite du sujet. Ce que le communisme efface, ce n’est pas l’individualité en tant que telle, mais le caractère abstrait et formel que lui attribue la socialisation fétichiste, son irréalité sociale ; et il le fait non pas en supprimant l’autonomie relative et oscillante atteinte par les individus réels, mais en l’intégrant comme un élément vivant et dynamique dans le terrain naturel et social qui forme leur substance commune (voir à cet égard La passion du communisme, dans Endnotes 5).

L’individualité n’existe jamais par elle-même, mais toujours en relation avec une forme sociale. On ne peut être individuel qu’en étant social. Ainsi, l’individualité ne signifie rien d’autre que la tension entre les êtres humains particuliers réels et sensibles et la forme sociale façonnée par le feu qui brûle en eux (…) Ce que cette contradiction a de mortifiant, de douloureux et d’impertinent, réapparaît sans cesse sous des formes différentes (…). ) L’éventuelle “association d’êtres humains libres”, ainsi appelée par un Marx plein de pressentiments, serait alors définie plus précisément comme une “association d’individus libres”, c’est-à-dire une société d’individus qui se reconnaissent consciemment dans leur relation sociale et naturelle et qui se sont débarrassés de leur couverture obligatoire de seconde nature. Or, c’est précisément cette libération qui ne peut en aucun cas se fonder sur l’individualité abstraite de l’homme producteur de marchandises, qui est précisément la forme asservissante du sujet des individus modernes, dans laquelle ils se torturent et torturent les autres. (Robert Kurz, Ontologie négative. Die Dunkelmänner der Aufklärung und die Geschichtsmetaphysik der Moderne).

La reconnaissance mutuelle : voilà la clé qui met une fois de plus en évidence la misère du militantisme et de la théorie conçue comme propagande, deux pratiques ancrées non pas dans la simple administration des choses, mais dans le gouvernement des autres, c’est-à-dire dans la non-reconnaissance des autres, dans leur négation. Parce qu’en effet,

L’autonomie – tant individuelle que collective – n’est évidemment pas la clé de tout, mais elle est une condition préalable à une lutte cohérente pour l’émancipation humaine. Par conséquent, aucune activité de propagande n’est réellement “utile”. L’auto-responsabilisation est incompatible avec le contrôle des émotions, les héros positifs, les modèles de rôle et les conclusions induites. Rien n’est évident. On ne peut pas combattre l’aliénation avec des moyens aliénés. (Gilles Dauvé, Les vertus douteuses de la propagande)

C’est une autre façon de dire que l’émancipation est une relation sociale, et qu’elle consiste nécessairement en l’autonomie des individus pour sélectionner parmi tous les contenus socialement disponibles ceux qui conviennent le mieux à leur tempérament unique, en les combinant pour produire leurs contenus mentaux et leurs réponses affectives, tout en reconnaissant activement cette autonomie à tous les autres. La propagande, dans la mesure où elle ne cherche pas à provoquer une réflexion critique mais à mobiliser et à modeler l’émotivité des autres, et dans la mesure où elle invoque de manière obsessionnelle le changement subjectif comme une forme de libération, ne fait que perpétuer la torture que le sujet fétichiste s’inflige à lui-même et aux autres. Car c’est précisément par la subjectivité que les individus s’enchaînent à la dialectique sujet-objet, dans laquelle ils s’aliènent en constituant une objectivité apparemment extérieure à eux qui les domine et les écrase. Au contraire, lorsque les prolétaires mettent en crise le rapport social qui les constitue, en contestant la propriété sous toutes ses formes, cela ne peut se faire que collectivement, en constituant une force matérielle qui, dans son travail, efface la séparation entre subjectivité et objectivité : on sait que la lutte compte et est réelle, précisément parce que cette séparation a cessé d’être déterminante. Faire appel à la subjectivité pour qu’elle agisse en fonction des conditions objectives qui la déterminent (” nous sommes des prolétaires, agissons comme des prolétaires “), c’est rester loin derrière cette rupture, sans pouvoir la susciter. En réalité, rien ne peut la provoquer, si ce n’est le processus très matériel par lequel chaque personne est poussée à franchir cette limite. Ceux qui croient pouvoir provoquer ce saut par une prédication prosélyte n’ont pas dépassé ce Marx qui, encore prisonnier de la “chorégraphie hégélienne”, a élaboré une théorie du prolétariat comme sujet-objet immanent à la dialectique aliénée.

En principe, les conditions économiques avaient transformé la masse du pays en travailleurs. La domination du capital a créé dans cette masse une situation commune, des intérêts communs. Ainsi, cette masse devient déjà une classe vis-à-vis du capital, mais pas encore pour elle-même. Dans la lutte, dont nous avons signalé quelques phases, cette masse se rassemble, se constituant en classe pour elle-même. Les intérêts qu’ils défendent deviennent des intérêts de classe. (Karl Marx, Misère de la philosophie)

Dans cette conception, le prolétariat apparaît comme une forme objective antérieure à toute réflexion, et en même temps comme un sujet qui agit consciemment dans cette forme donnée a priori. Ainsi, d’une part, étant lui-même l’être divisé de la valeur, le prolétariat existerait comme un être social ” en soi “, comme une ” classe en soi ” objective ; et d’autre part, se reconnaissant dans les intérêts déjà donnés par cette forme objective, c’est-à-dire percevant le monde, pensant et agissant selon les intérêts donnés par cette forme, il deviendrait ” classe pour soi “, il deviendrait ” conscient ” de ce qu’il est déjà objectivement. Ce mouvement en réalité est celui de la valeur qui ” retourne à elle-même ” pour se valoriser comme la divinité sécularisée et réifiée qu’elle est. La théorie d’un prolétariat “en soi” qui, par la conscience d’un intérêt commun de classe, devient “pour soi”, ne rompt que superficiellement avec la téléologie de la valeur, et c’est pourquoi elle convient au sujet du travail, de la concurrence et de la souffrance dans sa version gauchiste. Non seulement cette perspective ne rompt pas avec la dynamique révolutionnaire proprement bourgeoise – l’autocorrection périodique du capitalisme en crise – mais elle lui vient inconsciemment en aide, même lorsqu’elle semble l’attaquer.

Lorsque l’ultra-gauche fait appel au sujet prolétaire à travers sa définition objective (les salariés, les minorités opprimées, les jeunes, les femmes) ou à travers sa définition subjective (tous ceux qui n’ont pas le contrôle de leur vie), elle renie ainsi sa propre prétention libératrice, car sans que ces définitions soient fausses au sens sociologique ou psychologique, elles ne font que décrire la relation fétichiste sans la critiquer. La définition même du sujet de classe doté d’une essence qui doit être actualisée, est plus une opération publicitaire que théorique, qui cherche à construire ce sujet comme un public, c’est-à-dire comme un troupeau. Cette idée de la libération (impossible) du sujet par la même objectivité/subjectivité qui le façonne en tant que tel, fait partie de la représentation spiritualiste qui, depuis l’aube de la modernité, conçoit la reproduction sociale comme la tâche de réprimer les individus afin de les libérer. En effet, le sujet révolutionnaire conçu par la mentalité gauchiste est celui qui, pour donner naissance à son véritable moi (libérer en latin signifie enfanter, faire naître), doit se reconnaître dans une objectivité qui le précède et le constitue. Dans la formation monastique comme dans l’éducation scolaire, dans la formation militaire et dans la discipline de travail, cette libération d’un sujet qui existait déjà objectivement, s’effectue en lui faisant choisir librement, encore et encore, ce qui était déjà prescrit comme bon pour lui et pour le monde.

La publicité et la propagande ont beaucoup en commun. Bien que la propagande semble souvent pauvre et grossière comparée aux compétences imaginatives des commerciaux, les propagandistes utilisent des techniques similaires. Une publicité télévisée associe le produit qu’elle promeut à l’image de quelque chose que l’acheteur potentiel sait d’avance qu’il aime : une voiture sera montrée à côté d’une famille heureuse, des aliments pour animaux de compagnie à côté d’un chat joyeux et joueur, une lotion pour le corps à côté d’un mannequin de défilé, etc. Il fonctionne sur le principe de la manipulation émotionnelle. De même, la propagande nous offre un signe approbateur de ce qu’elle veut nous faire croire, et un signe négatif de ce que nous devons rejeter. (Gilles Dauvé, Les vertus douteuses de la propagande)

Le discours qui invoque la nécessité de “se reconnaître comme prolétaire” (signe approbateur) et d'”identifier un ennemi” (signe négatif), s’apparente beaucoup plus à cette psychotechnique de la publicité qu’à une théorie révolutionnaire. Elle ne veut pas s’approcher d’une méta-compréhension, d’un point de vue extérieur à la socialisation fétichiste qui lui permettrait de faire sa critique globale ; elle cherche plutôt à administrer les passions du sujet par la manipulation de ses affects, reproduisant inconsciemment la socialisation fétichiste qu’elle prétend combattre. La propagande a beau invoquer une terminologie révolutionnaire, elle n’échappe pas aux procédures qui, dans le domaine de l’éducation, de la publicité, des thérapies et de la consommation culturelle, subsument l’activité vivante dans l’objectivité aliénée de la valeur. Comme ces procédures, elle cherche, comme nous l’avons vu, à produire un sujet qui se reconnaît et se reconnaît dans une objectivité dont, pour être libre, il lui suffirait d’être conscient. Ce discours est également indispensable à la préservation de la hiérarchie informelle qui façonne la vie de toute secte politique : la raison d’être de cette hiérarchie est, paradoxalement, que les individus s’y perdent au nom de leur passion révolutionnaire.

L’universalisme abstrait de la socialisation de la valeur et de sa pensée éclairée, comme “égalité” négative et meurtrière, ne constitue en aucun cas une base pour construire un projet émancipateur. Il n’y a rien non plus à “compléter” ou à développer à cet égard : il ne reste que la possibilité de détruire cette relation à sa racine. La capacité des individus réels, sensibles et sociaux à exister, précisément en manifestant leur être social dans leur différence qualitative, et par conséquent en n’ayant pas besoin d’une quelconque “reconnaissance” de leur statut juridique, ne peut être réalisée que par une opposition radicale à l’universalisme occidental. (Robert Kurz, Negative Ontology. Die Dunkelmänner der Aufklärung und die Geschichtsmetaphysik der Moderne)

La théorie qui cherche à produire le sujet prolétaire en le faisant se reconnaître dans sa prétendue essence révolutionnaire ne s’oppose pas à cet universalisme, elle le réaffirme au contraire en invoquant une totalité abstraite – la classe universelle, la communauté humaine, le parti – à laquelle il ne manquerait que l’adhésion de ceux qui ne savent pas encore qu’ils en font partie pour se réaliser. Cette conception tourne autour de l’idée du sujet révolutionnaire comme totalité et comme synthèse, idée qui n’est à son tour qu’un mode d’existence de la personnification des catégories économiques. Le rapport social capitaliste est, comme nous le savons, l’abstraction d’une activité concrète : un processus dans lequel les catégories capital et travail sont incarnées dans des personnes en chair et en os chargées de réaliser ces catégories dans leur implication mutuelle. Les capitalistes étant des personnifications du capital, et les travailleurs salariés étant des personnifications du travail, tous deux existent en tant que partie du capital comme réciprocité négative. La classe ouvrière n’est révolutionnaire que lorsqu’elle agit contre sa fonction dans ce processus, c’est-à-dire contre elle-même, contre le travail. Elle est révolutionnaire non pas parce qu’elle est la classe qui produit la valeur, mais parce qu’elle se bat contre la production de valeur, contre sa propre productivité. Ce qui la rend révolutionnaire, ce n’est donc pas sa position structurelle dans la totalité déterminée par la production, mais l’activité immédiate et concrète qu’elle déploie contre cette totalité, activité dans laquelle elle se décompose en tant que classe. Une telle activité est multiple, diverse et irréductible à un facteur commun autre que sa propre négativité : il n’existe pas de sujet révolutionnaire qui puisse être décrit en termes de totalité et de synthèse.

1. L.

(1) Dans ces années-là, le groupe en question a fait circuler un texte qui, dès le titre, est très révélateur de cette intention : Construire votre propre théorie révolutionnaire : un manuel pour débutants.

(2) Antiforma est un terme inventé par le groupe communiste italien N+1, pour désigner le mouvement réel qui cherche à abolir les conditions sociales données, sans rien revendiquer, sans prétendre reformer ou trans-former les structures existantes, mais en niant seulement toute forme sociale donnée a priori, ouvrant ainsi la possibilité du communisme comme avènement de l’inédit. Un mouvement de protestation est donc anti-formiste tant qu’il déploie cette impulsion pour démanteler les formes sociales et institutionnelles données ; mais il perd ce caractère dès qu’il se propose de faire des réalisations positives en adaptant les formes données à des fins réalisables dans l’ordre capitaliste.

(3) Cf. Radiografía de las huelgas laborales en el Chile del neoliberalismo democrático (1990-2015) : masividad del conflicto por fuera de la ley en un sindicalismo desbalanceado, de D. Pérez, R. Medel et D. Velásquez, publié en 2017 ; et l’Informe Huelgas Laborales en Chile 2019, de l’Universidad Alberto Hurtado.

(4) Avec des nuances singulières dans chaque cas, il convient de citer à titre d’exemple la revue Insurgent Notes animée par Loren Goldner, la revue N+1, le blog The Charnel House, la revue Endnotes, certains écrits de Jasper Bernes, et exceptionnellement en Amérique latine la revue Cuadernos de Negación, entre autres.

(5) Cf. Tiqqun, Thèses sur la communauté terrible.