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Adorno et la discussion sur le prolétariat comme classe révolutionnaire

Une des caractéristiques de l’anthropologie négative de Théodor W. Adorno, telle que Werner Bonefeld l’élucide, est  sa puissante affirmation théorique que « la nature première », la quête d’une essence humaine, ou encore de sa restauration, est une impasse tant théorique que pratique. Il n’existe qu’une seconde nature, produite par l’historicité de l’Homme [l’espèce, pas le genre], par son existence sociale. Poser la question de la vision de l’être humain comme possédant une essencetrans-historique ce n’est pas dire que l’Homme n’a pas des caractéristiques distinctes qui persistent dans le temps ; une « nature humaine » si on veut. La distinction que faisait Marx entre l’abeille et l’humain en tant qu’ « architectes » dans son Capital, souligne la capacité de l’Homme à s’auto-créer  et son historicité, qui contraste autant avec le lent processus évolutif mentionné par Darwin  qu’avec la constitution transcendantale de la subjectivité humaine de Kant, et la possibilité de connaissance qu’elle induit. Notre enquête anthropologique doit commencer, donc, avec la présence historique de l’Homme tel qu’il a été façonné par la forme-valeur et les rapports sociaux capitalistes, d’un côté, et, de l’autre côté, par la possibilité objective-réelle de les abolir par la révolution et le communisme, par la création de la communauté humaine [Gemeinwesen], ce que Marcuse nommait « l’individualisme communiste ».

Ce qu’Adorno a appelé la croissante « composition organique de l’homme », « la mécanisation de l’homme », que Marx désignait comme la domination réelle du capital, « ce qui détermine les sujets comme des moyens de production et non comme des êtres vivants, s’accroît avec la proportion de machines par rapport au capital variable » et est devenu une réalité horrifique vécue par ceux qui n’ont que leur force de travail à vendre (même si une partie toujours croissante de cette classe ne peut pas trouver d’acheteurs pour cette marchandise).

Les catégories économiques, comme par exemple l’échange, la forme marchandise, la forme argent, la valeur, le travail abstrait, ont leurs bases réelles dans les « rapports sociaux définis entre les hommes », spécifiquement dans « …le caractère social particulier du travail qui les produit » . En effet, pour Bonefeld, les catégories économiques que Marx a développées dans sa critique de l’économie politique proviennent du même antagonisme de classe qui les a générées. La forme-valeur, donc, cette forme sociale et historique « pervertie » [verrücte], exprime un rapport social qui  apparaît comme un rapport entre des choses. C’est un rapport social qui est opaque aux êtres humains dont la propre action sociale produit ces mêmes formes. Comme dit Marx, l’Homme sous le capitalisme est « gouverné par les produits de sa propre main ». Les produits dans ce cas n’étant pas seulement les marchandises qu’il produit, mais ces rapports sociaux eux-mêmes qui sont produits et reproduits par l’activité sociale du prolétariat.

Ce que Kant voyait comme constitution de la subjectivité humaine et la base fondamentale de toute connaissance dans sa Critique de la Raison pure et, pour Adorno, la base historiquement constituée de la connaissance dans la société capitaliste bourgeoise, transposée dans la tête de Kant en monderéel et structure ontologique de base. Adorno, donc, a pénétré derrière les formes sociales réifiées que Kant avait ontologisées et rendues métaphysiques. Ce que Kant, en tant que LE philosophe de la société capitaliste bourgeoise, a révélé – tel qu’Adorno le lit et tel que Christian Lotz lit Adorno – c’est comment : « le sujet qui s’échine [abarbeiten] par rapport à son objet, se produit lui-même et ses objets comme des objets abstraits, puisque ces objets se déconnectent de sa  constitution dialectique vivante et deviennent des structures déterminées et réifiées ». Tel que Lotz lit Adorno, donc, d’un côté, le monde social et historique est fait par l’activité sociale de sujets et en même temps « … le monde que nous créons nous domine de plus en plus, puisque, dans toute activité, le caractère objet indépendant du monde s’accroît.  Toute domination de l’objet, d’après Adorno, conduit, donc, à une domination du sujet » C’est là que se trouve la réification, les formes sociales « comme des choses » que Lukács a d’abord identifiées mais qui maintenant peuvent être plus directement reliées à la forme-valeur elle-même et les catégories que Marx a si patiemment développées dans ses manuscrits pour la critique de l’économie politique, encore inconnus quand Lukács a écrit Histoire et Conscience de Classe.

La focalisation d’Adorno sur la réification dérive clairement de l’innovant essai du Lukacs « Réification et la conscience du prolétariat » dans Histoire et Conscience de Classe, même si  Adorno, à la fin des années 1950, a pu bénéficier de l’accès aux textes inédits de Marx pour sa critique de l’économie politique, y compris les Grundrisse, qui étaient inconnus de Lukacs au début des années 1920. Alors que le point de départ d’Adorno n’est pas différent de celui de Lukacs et son affirmation que la forme marchandise et son caractère fétichiste, son « objectivité illusoire » réifiée, est « … le problème structurel central de la société capitaliste dans tous ses aspects… », Adornorejetait l’affirmation de Lukacs selon laquelle être « le sujet-objet identiques de l’histoire de la société »  permettait au prolétariat d’avoir une conscience de classe qui pouvait saisir la nature réifiée, chosifiée, des rapports sociaux capitalistes, et les renverser. C’est cette vision très hégélienne du prolétariat comme sujet-objet identiques de l’histoire, et son lien avec la théorie de Lukacs  sur la conscience de classe « imputée » liée au Parti, à travers laquelle la conscience empirique du prolétariat peut s’aligner avec sa conscience de classe imputée, qui soulève la question d’un certain déterminisme chez Lukacs, équivalent à une « théologie de classe », selon l’expression provocatrice de Norbert Trenkle. Il semblerait ici que la vision de Lukacs est celle d’un prolétariat qui assume virtuellement le rôle d’une catégorie ontologique, dans laquelle il existe une irréductible « aspiration à la totalité ».  Pour Lukacs, donc, le prolétariat a une « mission historique ». En effet, le hégélianisme de Lukacs dans Hisoitre et Conscience de Classe est redevable à la philosophie propre de Hegel de l’histoire universelle.

Adorno, par contre, affirme dans son essai « Sujet et Objet » que l’être humain « est un résultat, non un eidos »,  qui n’a pas d’essence trans-historique. Là où Lukacs voyait l’humain comme un « être de l’espèce » [Gattungswesen], pour qui l’histoire est une « scène » sur laquelle cet être de l’espèce ou essence pré-existants, autrefois perdu, finira par se réaliser, Adorno voyait l’humanité comme le résultat de ces médiations, ces rapports sociaux, produits et reproduits par sa propre action sociale, avec la possibilité que les médiations existantes puissent être renversées et de nouveaux rapports sociaux créés.  Hegel joue un rôle décisif tant pour Lukacs que pour Adorno. Cependant le hégélianisme de Lukacs dans Histoire et Conscience de Classe est redevable à la philosophie de Hegel sur l’histoire universelle ; une vision qui est téléologique, alors que la dette d’Adorno à la philosophie de Hegel (ainsi que la dette théorique de ceux qu’il a le plus influencés, Krahl, Backhaus, Reichelt, ainsi que Moishe Postone et Werner Bonefeld) réside plus dans la philosophie de Hegel du droit et sa logique, avec sa perception du rôle de l’abstraction comme la clé véritable à la substantialité de la valeur, et les formes multiples qu’elle assume dans le rapport d’échange. Et cette abstraction est ce qu’Alfred Sohn-Rethel, dont l’influence sur Adorno a été considérable, décrit comme « abstraction réelle », pas une pensée ou une abstraction mentale : l’abstraction « ne surgit pas de » la pensée humaine, mais provient de « la sphère spatio-temporelle des rapports entre les humains ».

C’est ici aussi que la catégorie d’Ernst Bloch sur « possibilité objectivement réelle » peut assumer sa juste place dans la théorie marxiste ; une catégorie qui a aussi ses racines dans l’être historique réel lui-même. Bloch a essayé de naviguer sur le terrain théoriquement difficile par lequel la théorie marxienne doit articuler le rapport complexe entre déterminisme et possibilité ; nécessité etcontingence. Pour Bloch, « les causes sont des présuppositions matérielles qui doivent se réaliser   nécessairement, comme des lois ; par contre, « les conditions sont des présuppositions matérielles d’une possible réalisation qui n’aura pas lieu sans l’aide d’un sujet intervenant. Ainsi le capitalisme développe en lui-même les conditions, non les causes, pour une percée révolutionnaire vers le Socialisme, de telle sorte que,dans sa phase finale, il rend cette percée possible, mais il ne contient pas cette rupture comme conséquence nécessaire inéluctable ». Cette distinction cruciale entre nécessité et possibilité, malheureusement obscurcie par le marxisme traditionnel, nous oblige donc à revisiter la question du sujet révolutionnaire, dont la praxis socio-politique est la clé pour rendre possible une percée révolutionnaire hors du capitalisme.

Dans ce que l’on appelle la « nouvelle lecture de Marx », basée sur tous ses manuscrits pour la critique de l’économie politique, maintenant finalement publiés, une des questions soulevées a été la question du sujet : au sein des rapports sociaux capitalistes basés sur la forme-valeur, « qui » ou « quel » est le sujet ? Marx lui-même parle du capital comme d’un « sujet automatique » ou sujet « dominant » ou « actif » [übergreifende Subjekt]. La « nouvelle lecture » a exploré les implications du terme de Marx, en même temps que son lien avec la propre lecture de Marx de la dialectique systématique de Hegel, et aussi que combien ce lien important  a été perdu tant dans les traductions que dans les discussion de Marx. Quelles sont les implications du fait de désigner le capital ou la valeur comme sujet automatique ? Que devient alors le prolétariat comme sujet révolutionnaire ?  Ceci n’est pas une question d’intérêt philologique ou même philosophique – encore moins académique. Pour Bonefeld, il existe le danger dans la « nouvelle lecture de Marx » de voir « … la valeur comme l’essence automotrice de la richesse capitaliste, alors que l’accent qu’il met sur « … les rapports sociaux de production déterminés », les rapports de classe qui en réalité produisent les « … mystérieuses choses économiques qui en apparence possèdent le caractère mystique de s’instancier elles-mêmes ». La lecture de Bonefeld de Marx ici nous dit qu’il est insuffisant d’interpréter Marx comme s’il disait que le capital est « … quelque chose qui se rapporte à lui-même, c’est-à-dire quelque chose qui a la capacité de s’auto-valoriser ». Plutôt, « l’idée du ‘capital’ comme quelque chose qui ‘s’auto-constitue’ ne fait que renforcer le fétichisme d’un monde capitaliste qui ne voit le travail [le prolétariat] que comme une marchandise qui gagne un salaire ». Ce que Bonefeld, donc, a ajouté est le point crucial que « le pouvoir constitutif du travail social » existe et persiste « dans un mode à être renié ». Ce qui apparaît être le résultat des pouvoirs productifs du capital est plutôt la forme pervertie des pouvoirs du prolétariat et sa pratique sociale. L’interprétation de Bonefeld de l’action sociale de l’ouvrier dans le vente de sa force de travail au capitaliste (individu, corporation ou Etat) est ici éclairant : « Les sujets agissant rationnellement qui échangent sur le marché pour assurer leur vie exécutent des lois sociales abstraites qu’ils ont eux-mêmes générées historiquement et reproduit par  leur comportement rationnel, et sur lequel ils n’ont pas de contrôle – leur pratique rationnelle existe à travers eux et en eux, et aussi contre eux. »

Pour Bonefeld, avec raison d’après moi, la classe n’est pas un concept affirmatif, mais « un concept entièrement négatif. La critique de la société de classe trouve sa résolution positive non pas dans des producteurs de plus-value mieux payés et employés à plein temps. Elle trouve sa résolution positive seulement dans la société sans classes. » De même que le prolétariat ne restaure pas un être de l’espèce qui a été perdu, ou une première nature, il ne crée pas une « république du travail », ni une société basée sur le pouvoir ouvrier, comme dans la vision du marxisme traditionnel, et même dans la gauche communiste historique. La praxis émancipatrice, selon moi, avance à travers l’abolition du travail, qui est la seule manière de renverser les rapports sociaux basés sur la forme-valeur. Cela entraîne une vision d’un métabolisme avec la nature basée sur des modes de poiesis distincts du travail tel qu’il s’est manifesté historiquement.

On se trouve alors confronté tant théoriquement que pratiquement à la question : comment le prolétariat peut-il sortir de ces formes sociales perverties, ce fétichisme de la marchandise dans lequel il est embourbé, ces rapports sociaux réifiés qui ne sont pas simplement des modes de fausse conscience, des idéologies de la classe dominante, qui lui sont imposées par l’ennemi de classe, mais plutôt des rapports sociaux qui lui apparaissent comme le résultat de lois objectives, a-historiques, économiques et naturelles, et non comme le produit de l’activité du prolétariat lui-même.  Cette dernière condition, véritable base du fétichisme de la marchandise et rempart des rapports sociaux capitalistes, doit être affirmée théoriquement pour qu’elle soit attaquée politiquement par les révolutionnaires et par la classe elle-même. Et ici la contribution d’Adorno, particulièrement sa vision de la praxis, me semble mériter toute notre attention.

On se trouve maintenant à l’intersection d’Adorno  comme théoricien marxiste et les appels incessants qui lui ont été faits pour qu’il se relie à une pratique révolutionnaire, qui ont dominé les dernières années de sa vie, les tumultueuses années 1960. Beaucoup d’étudiants, élèves d’Adorno, actifs dans le SDS allemand (H.J. Krahl et Frank Böckelmann, entre autres ) ont  fustigé leur professeur  pour n’avoir pas embrassé ce qu’ils voyaient comme la « révolution ». Krahl, par exemple pensait qu’Adorno était bombé dans « une anxiété régressive envers toute forme de résistance active contre la stabilisation du capitalisme monopolistique ; en fait, comme un penseur pour qui « …le matérialisme dialectique des forces de production enchaînées se reflète dans le concept d’une théorie elle-même enchaînée, indéniablement empêtrée dans l’immanence de ses concepts », une véritable retraite dans l’académisme. Le dur jugement de Krahl de 1969 apparaît aujourd’hui bien différent à la lumière du développement réel des « révolutions » que le SDS voyait comme étant le début d’une révolution prolétarienne globale : la « Révolution Culturelle » de Mao en Chine, la lutte du FNL au Vietnam dirigé par Ho Chi Minh et autres  luttes « anti-impérialistes » dans le tiers-monde. Le paysage contemporain où la Chine est un puissant laboratoire capitaliste, et le Vietnam un allié fidèle des USA dans le Sud-est asiatique, tous avec la même classe dominante qui a inauguré la « Révolution Culturelle » ou qui ont forcé les Américains à quitter Saigon, éclaire d’une lumière très différente l’enthousiasme du SDS des années 1960.

Adorno lui-même voyait le volontarisme et l’aventurisme du SDS comme une pseudo-révolution[Schein-revolution]. L’histoire a déjà fourni un verdict sur la vision apocalyptique du gauchisme là-dessus, et ses théories staliniennes et nationalistes tiers-mondistes, mais peut-être qu’à la lumière du développement du capital et son pouvoir pendant ces derniers 45 ans, il est temps de jeter un autre regard sur les écrits et cours tardifs d’Adorno, particulièrement sur ses « Notes marginales sur Théorie et Pratique » (publié en 1969) comme  partie d’une enquête sur la prospective de l’émergence du prolétariat comme sujet révolutionnaire à l’époque actuelle.

Adorno ne fait pas de lien direct entre la théorie marxiste et le prolétariat comme sujet révolutionnaire, mais il fournit des éléments pour un tel lien ; des éléments qui me semblent cruciaux. Commençons d’abord par la distinction que fait Adorno entre « actionnisme » et « praxis » Pour lui l’actionnisme est faux ou une pseudo praxis ; en effet, il est « régressif ». Pour Adorno, l’actionnisme est « vraiment conformiste » parce qu’il se coupe de la théorie. Alors que la « pseudo-activité » de l’actionnisme prétend  menacer le pouvoir du capital, à défaut d’une théorie adéquate il finit par consolider ce même pouvoir et les rapports sociaux qu’il produit. La comunisation ne peut pas émerger d’un long cheminement à travers les institutions, comme des générations de gauchistes l’ont proclamé ; elle ne peut pas plus émerger du désespoir que le capitalisme produit en abondance. Comme  dit Adorno : « La praxis sans la théorie… ne peut qu’échouer… Une fausse praxis c’est pas de praxis. Le désespoir qui … saute aveuglément dans praxis, avec les intentions les plus pures unit les forces à la catastrophe. … L’idée que la théorie doit se plier à la praxis… condamne la praxis à l’erreur » La théorie est donc l’élément vital pour que la praxis révolutionnaire se développe. L’impatience envers la théorie qui émerge à chaque fois que surgissent des luttes sociales, est le moyen le plus sûr de voir ces éruptions finir par une consolidation du pouvoir du capital.

Cependant, la théorie d’Adorno ne trace pas de lien direct avec le prolétariat comme sujet révolutionnaire.  En fait, comme témoin de la défaite de la révolution prolétarienne dans les années 1920, le triomphe de la contre-révolution stalinienne et ensuite du fascisme, et finalement le spectacle d’étudiants « révolutionnaires » avec le « petit livre rouge » de Mao à la main et des louanges à Ho Chi Minh et Castro sur leurs lèvres,  l’incapacité d’Adorno de voir le prolétariat comme  un sujet révolutionnaire ne devrait pas nous surprendre.  En effet, les craintes d’Adorno au sujet le l’accroissement de la composition organique de l’homme, exprimées d’abord dans les années 1940 puis développées dans ses textes sur le pouvoir de l’industrie de la culture, ont culminé en 1965 avec son essai sur « La Société »,  qui semblait ne laisser que très peu de place à un espoir révolutionnaire : « Les hommes doivent agir pour changer les conditions pétrifiées d’existence, mais ces dernières ont marqué les gens d’une empreinte si profonde, elles les ont tellement privés de leur vie et de leur individuation, qu’ils semblent à peine capables de la spontanéité nécessaire pour le faire » Néanmoins, pour Adorno, le fait que la possibilité de répondre à ce danger « est menacée d’étouffement » pourrait être « la première condition pour une rupture finale avec l’omnipotence de la société. » Ainsi, le pessimisme d’Adorno n’a jamais été total.

En outre, aujourd’hui, alors qu’une nouvelle génération de révolutionnaires a cherché à unir la théorie marxiste avec la prospective d’une praxis révolutionnaire, avec la communisation, la vision déterminante d’Adorno selon laquelle le prolétariat littéralement produit -et reproduit continuellement- ses propres chaînes, les rapports sociaux qui l’emprisonnent, pointe directement vers la seule classe qui peut briser ces chaînes et créer une communauté humaine. La responsabilité de la théorie aujourd’hui est d’assumer la tâche avec laquelle l’histoire la confronte.

Mac Intosh mai 2015