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Chronopolitiques. Est-ce qu’on t’a déjà offert un siècle en cadeau?

Brève publiée le 18 juillet 2018

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Les brèves publiées dans cette rubrique « Informations et analyses » le sont à titre d'information et n'engagent pas la Tendance CLAIRE.

https://blogs.mediapart.fr/amador-fernandez-savater/blog/130718/chronopolitiques-est-ce-quon-ta-deja-offert-un-siecle-en-cadeau

Dans un texte inédit en français, le philosophe espagnol Amador Fernández-Savater livre une réflexion sur le manque de temps comme nouvelle pauvreté, et imagine des propositions pour y remédier.

Pour Ethel, Marga, Marta et Raquel, des capsules de bon temps.

En 2116, le gène du vieillissement a été localisé et désactivé. Tout le monde est immortel, mais seulement potentiellement. Les personnes arrêtent de vieillir lorsqu'elles arrivent à 25 ans. À ce moment, le système leur concède une année de vie, ensuite il faut « gagner du temps ». Le temps est la monnaie d'échange: il se gagne et se dépense. Une montre digitale incrustée sur le bras gauche de chaque individu compte à rebours le temps qu'il lui reste.

Time Out, un film made in USA sorti en 2011, est une œuvre de science fiction dystopique : un récit qui capte une tendance négative du présent et la projette de manière extrême dans un future cauchemardesque.

Qu'est-ce qui est mené à l'extrême dans Time Out? L'emballement du temps. Nous courons aujourd'hui avec anxiété derrière un temps dont nous “manquons”. Ce phénomène est présent et analysé dans des essais, des documentaires et on le retrouve même dans le domaine clinique (on parle de “chronopathologies”).

« Je n'ai pas le temps »« je ne trouve pas le temps », « je ne vais pas y arriver ». Les métaphores que nous utilisons habituellement pour évoquer notre relation au temps deviennent littérales dans Time Out. De fait, les personnages meurent lorsque leur temps est épuisé. Ils ne meurent d'ailleurs pas, ils “se consument”.

Il n'y a plus de temps pour ce qui est non-productif, pour ce qui ne présente pas une certaine efficacité directe et immédiate: dormir sans mettre le réveil, manger ou faire l'amour tranquillement, mais aussi les affects ou l'empathie (les corps de ceux qui se sont consumés gisent dans les rues sans que personne ne perde une minute pour les veiller ou même les ramasser). Se rencontrer est devenu presque impossible puisque chacun lutte de son côté contre le temps, en accélérant toujours plus la course pour arriver avant les autres.

Comment en sortir? Les personnages portent le stress collé au corps, tatoué sur une montre digitale qui décompte le temps qu'ils leur restent. Il n'y a pas moyen de fuir -aller à la campagne ou à la mer- parce que le mal est présent quel que soit le lieu où ils se trouvent.

Pris dans une course permanente, constamment débordés, rêvant d'avoir un peu plus de temps, tiraillés entre les choses à faire et les possibles qui se présentent, portant une culpabilité sans limite pour le temps “mal placé”: la fuite vers l'avant des personnages de Time Out semble être notre expérience quotidienne. Cette fuite est notre prison.

Lutte de classes dans le temps

D'où vient le manque de temps? Will Salas est un prolétaire du quartier de Dayton. Un jour, il rencontre par hasard un homme qui possède un siècle sur son avant-bras (Henry Hamilton). Celui-ci se comporte de manière étrange: il se promène dans les quartiers les plus dangereux en exhibant sa montre comme s'il cherchait à se faire tuer. Salas le sauve d'une bande de narco du temps (les « fauches-minutes ») et Hamilton lui révèle un secret: il y a du temps pour tout le monde, mais les classes hautes l'accumulent pour pouvoir exploiter les pauvres. Cette nuit-là, alors que Will dort, Hamilton lui transfert son siècle et se suicide, en lui laissant une note: « Ne gaspille pas mon temps ».

Une lutte des classes a lieu sur le terrain du temps et ce sont les riches qui la gagnent. Dans le film, on les reconnaît au fait qu'ils marchent sans se presser, qu'ils font tout lentement, ils ont “le temps devant eux”. Ils vivent dans des zones temporelles fortifiées dont l'accès se paye à un prix élevé à un péage à l'entrée (une décennie pour entrer à New Greenwich par exemple).

Dans le monde réel, l'exploitation du temps s'appelle précarité. Le précaire est avant tout un pauvre en temps.

Qu'est-ce que la précarité? Nous pouvons la voir comme un sol formé de sables mouvants: rien n'est jamais garanti, solide ou stable. Il faut courir toute la journée pour finir au même endroit: un logement, des rentrées d'argent, un travail.

Les sables mouvants engloutissent tout le temps disponible: le précaire jongle sur la corde raide de la vie. Et travailler ne signifie pas sortir de la pauvreté: c'est ce qu'on appelle les working poors. Pour faire vivre une famille, il faut avoir différents postes de travail de manière simultanée auxquels s'ajoute le travail des soins pour les femmes.

Mais la précarité va au-delà de la difficulté d'accès aux biens de base: les capacités elles-mêmes, les aptitudes, les savoirs et les compétences sont précaires. Il faut les faire valoir sans cesse, les actualiser de manière constante. Si tu t'arrêtes, tu meurs.

La vie est de plus en plus chère, les salaires baissent et nous nous endettons: il faut penser la dette comme un mécanisme de conquête permanente du temps. C'est la montre incrustée dans nos corps.

D'une part, une vie hypothéquée est une vie plus vulnérable au chantage et à la violence: si tu ne gagnes pas de temps, tu meurs. Comment dire non, comment dire ça suffit, sous la menace de tout perdre?

D'un autre côté, une vie hypothéquée est une vie sans futur: ce qui est à venir n'est qu'une simple ristourne, la dette qui devra être payée petit à petit. Et dans le cas de ne pas pouvoir la payer, elle retombera sur l'avenir de nos enfants ou de nos petits-enfants.

La dette est une prison du temps. Hannah Arendt parlait du pardon comme condition de la liberté: ce n'est qu'en éliminant les dettes du passé qu'il est possible d'ouvrir le temps au nouveau et à l'inespéré. Pour cette raison, le “non-paiement de la dette” est aujourd'hui une revendication politique d'importance majeure, particulièrement pour le mouvement féministe argentin.

L'exploitation, explique Hamilton dans le film, est la production et l'organisation du manque: il y a peu (là où en réalité il y a beaucoup) et les pauvres doivent batailler entre eux pour ce peu. Le marché du temps dissimule en réalité une guerre, une guerre du temps dans laquelle les gagnants prennent tout.

Ce qui n'est pas sûr pourtant, c'est que dans la vie réelle les riches vivent plus lentement, comme c'est le cas dans le film. Où alors peut-être dans le passé, l'ancienne bourgeoisie ou l'aristocratie. Mais aujourd'hui, les riches courent aussi. Par contre, ils peuvent se payer plus de « matelas » que les autres: des vacances, des thérapies ou des médicaments, des fragments de temps, ce que l'on appelle le “marché de la déconnexion”.

Lorsqu'il parvient à accéder à la zone temporelle des classes hautes, Will Salas découvre que les riches ne jouissent pas pleinement du temps: ils ont des millions d'années dans leurs montres, mais ils vivent dans la peur constante qu'on les leur vole, de les perdre, qu'on les leur prenne. Leur temps est un mauvais temps : le temps comme propriété.

Chronopolitiques: comment nous donner du temps

L'amour naît entre Will Salas et Sylvia Weis, une fille d'un millionnaire du temps (Philippe Weis). Cette relation devient rapidement une machine de guerre révolutionnaire: Salas ne cherche plus seulement à se venger de la mort de sa mère, mais bien l'effondrement même du marché horaire. Poursuivi pas la “police du temps”, Will fait ce qu'il sait faire de mieux: courir sans arrêt, mais maintenant il s'agit bien d'une fuite libératoire. Sylvia et Will passent leur temps à attaquer les “banques de temps” et à distribuer aux pauvres des capsules de semaines, de mois ou d'années. Ainsi, une véritable insurrection commence, une insurrection du temps.

Comment “nous donner du temps” ou “libérer du temps”? En ce sens, nous parlons de “chronopolitiques” dont nous allons distinguer trois niveaux.

Un premier niveau: il y existe entre les prolétaires du temps des pratiques de solidarité et d'entre-aides mutuelles. Les personnages du film, dans un très beau geste, se tiennent par le bras et se transfèrent ainsi du temps.

Nous entrelacer nous donne du temps: il y a une richesse relationnelle.

Que permet l'argent? Acheter des relations que nous n'avons pas: si nous n'avons pas d'amis qui nous aident à un déménagement, nous pouvons acheter le temps d'une entreprise; si nous n'avons pas d'oreilles amies qui nous écoutent, nous pouvons payer le temps d'une écoute mercenaire. L'argent achète du temps et nous libère des liens. Mais sans lien, nous sommes comme des hamsters dans leur roue: une fuite en avant permanente et vide de sens.

Nous donner du temps, c'est partager et mettre en circulation de manière horizontale des “biens et des services”: des soins, de l'attention, de l'écoute. La circulation non-commerciale de biens et services (comme des faveurs, etc.) est encore très importante, y compris dans les sociétés où la pénétration des relations sociales capitalistes est forte.

Un second niveau: de quel côté se situent les institutions publiques dans la guerre du temps?

Nous pouvons voir les institutions publiques comme des “banques de temps”: des dépôts de temps stocké que celles-ci peuvent faire circuler : en mettant à disposition de tous des espaces, des infrastructures et des ressources, en luttant de multiples manières contre l'augmentation des prix du logement ou d'autres biens de base comme par exemple en baissant le prix des transports et d'autres services.

Elles peuvent en définitive créer des conditions où la pression générée par le manque et la compétition soit moindre. Elles peuvent répartir du temps, injecter du temps à la société... ou tout le contraire.

Des auteurs comme Mark Fisher soulignait l'émergence d'une “nouvelle bureaucratie” dans le néolibéralisme supposé anti-bureaucratique. C'est la bureaucratie de la réglementation sans fin, de l'évaluation constante, du contrôle d'efficacité, du chronométrage totalitaire (le département qui supervise que les travailleurs publics pointent à leurs heures s'appelle “contrôle horaire”). Cette nouvelle bureaucratie fonctionne comme une “police du temps”: elle surveille, comme l'explique le chef des gardiens du temps dans le film, que le temps ne circule pas là où il ne doit pas circuler. Elle capture toute l'attention des travailleurs, elle engloutit le temps des collectifs, des groupes ou des petites entreprises qui réclament un accès aux ressources publiques, et finit par paralyser toute capacité d'invention et d'initiative de l'administration.

C'est cette bureaucratie qui tient tout pour que rien ne change que les compagnons et compagnes de la “nouvelle politique” ont trouvé en accédant aux institutions publiques. Seront-ils capables de désactiver ces tenailles pour libérer les richesses et le temps ou finiront-ils par être bureaucratisés à leur tour?

Un troisième niveau : l'insurrection du temps.

Les deux protagonistes du film deviennent les Robin de bois du temps: ils volent aux riches pour répartir ensuite aux pauvres. Le marché du temps commence à se ressentir et une insurrection populaire commence.

Le temps commence à circuler là où il ne devrait pas. La population du ghetto se répand et traverse les murs des zones temporelles. Le temps s'échappe et voyage en sens contraire à l'habitude: des riches aux pauvres.

Les révolutions ont toujours été des révoltes contre le temps. Walter Benjamin décrit dans un célèbre passage comment les révolutionnaires français de 1830 commencèrent à un moment donné à tirer sur les horloges des tours, en interrompant le temps continu de la domination et en donnant lieu ainsi à un temps nouveau.

L'insurrection est une fabrique du temps. Souvenons-nous une fois encore des places du 15M: les assemblées pouvaient durer six, sept, huit heures et tout le monde y restait, content. Où était passé l'angoissant manque de temps pendant ces jours-là? N'avions-nous rien à faire, ni mails à répondre, ni travaux à rendre? Nous fabriquons du temps lorsque nous sommes sommes totalement engagés, de tout notre corps, dans ce que nous faisons.

Lénine disait qu'il y a des « journées révolutionnaires qui valent des siècles ». Il faut lire cette phrase de manière littérale.

Désir d'immortalité

La panique s'étend entre les classes dominantes et la police du temps. Cependant le millionnaire Philippe Weis est tranquille. Il a un secret: le manque de temps n'a pas seulement à voir avec l'exploitation. Car, en ultime instance, tant les riches que les pauvres veulent être immortels. Et pour que certains soient immortels, d'autres doivent mourir. Mais chacun en son for intérieur se dit:”je serai un des élus”. Weis est sûr que tôt ou tard, ce désir d'immortalité restaurera l'ordre du temps inégal.

Ici nous retrouvons un des problèmes majeurs des processus de changements sociaux. Malgré l'énorme changement politique et économique vécu en URSS, comment a-t-il pu se reproduire le même type humain que celui présent dans le capitalisme bureaucratique ? Ou plus actuel: comment s'est reproduit, malgré l'amélioration nette des conditions de vie des classes populaires, la subjectivité néolibérale dans les « régimes post-néolibéraux » d'Amérique du Sud qui a fini par voter en masse contre ces derniers (Macri, etc.)?

Le millionnaire du temps révèle une question fondamentale: la domination n'est pas seulement une question de structures objectives, mais aussi de désir. Une redistribution du temps ne sert à rien si nous continuons à être habités par le désir d'immortalité.

Quelle forme prend le désir d'immortalité dans le monde réel? Il est présent dans l'idée qu'une vie pleine consiste à accumuler des expériences, des activités, des relations. Comme nous ne voulons rien manquer, nous courons sans arrêt. Nous courons en consommant des expériences, des activités et des relations, mais le temps s'accélère et nous n'arrivons jamais à temps.

On parle du syndrome de FOMO (fear of missing out): l'angoisse de manquer quelque chose, la sensation constante de que la vie des autres est “plus intéressante” que la nôtre, sensation intensifiée par les réseaux sociaux.

Désir d'immortalité. Désir de ne rien manquer. Désir d'être plus rapide pour ne rien manquer. Désir d'être léger pour être plus rapide. Désir de couper tous les liens pour être plus léger. Le hamster dans sa roue.

Le manque de temps n'est pas seulement une question objective qui trouverait sa solution dans de meilleures institutions. Des dispositions subjectives reproduisent également ce manque. Notre temps n'est pas seulement exploité de manière verticale, mais nous nous l'enlevons aussi les uns aux autres dans la compétition pour en accumuler toujours plus.

Un revenu universel (une injection monumentale de temps dans la société) ne servirait à rien si nous continuons à être habités par un désir de toujours-plus. Le changement social dépend de la naissance d'un désir alternatif, plus attractif et puissant que le désir prédateur qui nous habite aujourd'hui. Le mal est inscrit dans nos corps, la révolution est un problème somatique.

Mourir à temps

Hamilton, le suicide centenaire, dit à Salas: « Il y a assez de temps pour tous, personne en devrait mourir avant l'heure ».

Que signifie mourir avant l'heure? Byung-Chul Han se pose cette question cruciale dans son essai sur le temps et y répond ainsi : mourir à contretemps, c'est mourir en laissant des choses en cours, en n'étant qu'à mi-chemin, sans avoir pu faire l'expérience des choses, sans avoir épuisé aucun possible.

Aujourd'hui nous mourons à contretemps, comme les personnages du film. Nous nous consumons.

Que signifierait alors mourir à temps?

À la fin du film, après avoir échappés à la police du temps, Will et Sylvia se regardent, puis regardent leurs montres. Qu'est-ce qu'il leur reste? « Un jour. Mais on peut faire beaucoup en un jour ».

Exact: on peut faire beaucoup en un jour s'il est à nous. La question n'est pas de vivre beaucoup (les riches possèdent des siècles et ne vivent pas bien), mais de vivre un temps à soi.

Mourir à temps, c'est mourir en ayant eu une vie. Mourir comme dénouement d'une vie vécue pleinement, tant dans les joies que dans les souffrances.

Mourir n'est pas le problème: le problème est de vivre en mourant chaque jour un peu dans un temps qui n'est pas nôtre.

La révolution est la réappropriation sociale du temps qui nous a été exproprié, l'autodétermination du temps.

Mourir sans être arrivé à avoir une vie, mourir à contretemps, voilà ce qui doit être conjuré.

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Références:

Hartmut Rosa, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive, La Découverte, 2012.

Byung-Chul Han, Le parfum du temps : Essai philosophique sur l'art de s'attarder, Circé, 2016.

Franco Berardi (Bifo), And: Phenomenology of the End, Semiotext(e), 2015.

Mark Fisher, Le Réalisme capitaliste. N'y a-t-il pas d'alternative ?, Entremonde, 2018

Raoul Vaneigem, Traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations, Gallimard, 1967

Sur le régime du toujours-plus, voir entre autres: La nouvelle raison du monde. Essais sur le néolibéralisme, Christian Laval y Pierre Dardot, Éd. La Découverte/Poche, 2010.

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Ce texte a d'abord été publié en espagnol le 8 juin 2018 sur El Diario. Il a été traduit de l'espagnol au français par Anouk Deville.