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    Populisme de gauche : prendre le risque d’un avenir

    Brève publiée le 19 juillet 2019

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    Les brèves publiées dans cette rubrique « Informations et analyses » le sont à titre d'information et n'engagent pas la Tendance CLAIRE.

    http://www.regards.fr/idees/article/populisme-de-gauche-le-risque-d-un-avenir

    Les récents débats autour du score de la France insoumise aux élections européennes ont relancé le débat sur le populisme de gauche. C’est en ce sens que Gildas Le Dem a souhaité relire Hégémonie et stratégie socialiste, un ouvrage majeur d’Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, republié dans une version accessible au grand public, chez Pluriel.

    Il faut immédiatement s’arrêter sur la date et le contexte de la parution de ce livre. Il est en effet publié en 1985, c’est-à-dire dans le contexte d’un essoufflement historique de la social-démocratie [1]. Le consensus social-démocrate, forme de compromis historique et politique entre les forces du travail et les forces du capital, est alors contesté, d’une part, par la montée de l’ordre néo-libéral, et d’autre part par l’apparition de nouvelles demandes démocratiques (celles des femmes, des minorités sexuelles et de genre, des luttes antiracistes et environnementalistes).

    C’est dans ce contexte historique que Laclau et Mouffe se proposent de « radicaliser la démocratie » face aux théoriciens du néo-libéralisme qui, comme Friedrich Hayek et Milton Friedman, identifient la défense des libertés individuelles avec un « individualisme possessif », c’est-à-dire la préservation du droit individuel d’appropriation des moyens de production. En effet, cette réduction de l’individu à ses possessions (et ses propriétés sociales dans les rapports de production) repose sur un conception unifiée et homogène de l’individu. Elle ne fait pas droit à l’inscription des individus dans d’autres espaces d’identification que ceux des mécanismes du marché.

    Contrer la pensée néolibérale

    On le sait, le thème d’une « démocratie ingouvernable », notamment développé par Samuel Huntington en 1975, conduira en ce sens à remettre en question les luttes politiques pour une plus grande égalité des droits et des individus qui avaient, aux États-Unis et en Europe, scandé la contestation démocratique des années 60 et 70. C’est pourquoi Laclau et Mouffe lient, avec beaucoup de sûreté, et ce dès 1985, néo-libéralisme et néo-conservatisme, en mettant à jour les fondements de la rupture, tendanciellement autoritaire, de l’idéologie néo-libérale avec les principes de la démocratie libérale.

    D’autre part, Laclau et Mouffe se montrent parfaitement conscients des conséquences de cette reformulation néo-libérale du principe des libertés individuelles. Cette reformulation implique en effet la restriction des libertés individuelles à la liberté exercée dans le cadre du marché ; et ce cadre se doit donc d’être étendu à la société toute entière, quitte à en dénier l’existence, les conflits politiques et la pluralité des espaces sociaux qui la traversent et la constituent (c’est en ce sens que Margaret Thatcher pourra dire : « la société n’existe pas »).

    Fédérer les demandes hétérogènes du peuple

    Il n’est donc pas étonnant que le néo-libéralisme se soit également acharné à discréditer les luttes collectives des travailleurs qui s’étaient formées, dans le contexte d’une social-démocratie triomphante, autour du projet de faire de l’État-providence — et de son intervention dans la lutte contre les inégalités — le garant de la préservation et l’extension des droits sociaux acquis au prix de ces luttes. Contrairement à une idée largement répandue à gauche aujourd’hui, il n’est donc pas exact que les nouvelles luttes démocratiques, et les mouvements sociaux liés aux droits des minorités ou la question de l’environnement, soient intrinsèquement liés à l’apparition puis l’expansion du néo-libéralisme.

    Si, pour Laclau et Mouffe, toute lutte ou toute demande sociale peut être réarticulée ou reformulée dans un sens progressiste ou conservateur (on le vérifierait aisément aujourd’hui, dans l’apparition d’une forme de féminisme blanc et élitiste ou des formes, pour le dire vite, d’homo-nationalisme raciste et classiste), reste qu’à l’orée des années 80, la ligne de démarcation ne passe pas entre, d’une part, néo-libéralisme et droit des minorités, et État-providence et droit des travailleurs d’autre part.

    C’est même en ce sens que, en ce début des années 80, Laclau et Mouffe invitent, pour faire revivre une social-démocratie vacillante, à envisager un projet de gauche capable de fédérer les demandes des classes populaires et celles d’autres mouvements sociaux dans le sens de plus d’égalité et de justice sociale. On ne peut que s’interroger, en ce sens, sur la mauvaise foi des critiques ambivalentes ou contradictoires adressées, depuis, aux travaux, conjoints ou respectifs de Laclau et Mouffe.

    Non, le populisme des classes sociales, ce n’est pas l’abandon des classes sociales

    Tantôt, en effet, l’on présente ces travaux comme un abandon de la question des classes sociales (au profit de ce qui deviendrait, dans leurs travaux ultérieurs, une conception unifiée et homogène du peuple comme nouvel acteur de l’histoire). Mais Laclau comme Mouffe ne nient ni l’existence des classes sociales, ni la persistance ou même la pertinence des conflits de classe. Leur insistance sur l’impossibilité de réduire la société à une totalité rationnelle et transparente à elle-même, qui exclurait tout conflit politique et toute forme de pluralisme comme le souhaiteraient les néo-libéraux, les conduit bien au contraire à faire droit aux demandes de la classe ouvrière et à l’intervention politique de l’État.

    Seulement, Laclau et Mouffe interrogent, pour autant, la réduction des agents sociaux à leur position dans les rapports de production. C’est ce que les futurs théoriciens du populisme de gauche désignent comme l’illusion de l’« essentialisme de classe », qui voudrait que l’on puisse mécaniquement dériver, par une sorte de court-circuit théorique, les prises de positions politiques des agents sociaux de leurs positions de classe (et ainsi annuler l’inscription des agents sociaux dans d’autres espaces sociaux que ceux des rapports de production).

    Et, en effet, cette conception suppose que les agents sociaux ne puissent être divisés quant à eux-mêmes, et leurs identifications à divers espaces sociaux ou identités collectives (comme par exemple leur genre, leur sexualité ou leur couleur de peau). Bien plus, cette conception présume que la classe ouvrière ne puisse s’exprimer à l’encontre de ses intérêts de classe, quand il est pourtant avéré qu’il est possible de conquérir le vote ouvrier, ou une fraction du vote ouvrier, sur d’autres base que ses seuls intérêts (c’est ce qui fera toute la force, qu’on le regrette ou non, du populisme autoritaire thatchérien puis, en France, du Front National).

    La lutte des classes comme simple horizon

    D’autre part, cette conception essentialiste tend à accorder une forme de centralité à une lutte spécifique, celle de la classe ouvrière. Et à faire de la convergence d’autres formes de luttes autour de cette lutte centrale, le fondement rationnel et le moteur historique d’une résolution de l’ensemble des antagonismes sociaux. Mais il ne s’agit pas de reconduire le mythe d’une société sans classes ni antagonismes, dans laquelle une classe, le prolétariat, demeure le sujet privilégié de l’histoire et de la politique (parce qu’il porterait, de par son existence même, la possibilité historique d’abolir toute distinction sociale, et donc tout conflit de classe ou d’autre nature).

    Il faut donc, non certes abandonner l’idée de lutte des classes, mais l’idée que cette dernière pourrait être le principe d’une société qui élimine de soi tout antagonisme possible [2]. Pour le dire autrement, Laclau et Mouffe plaident bien pour l’idée d’une histoire comme histoire des luttes. Mais ces luttes constituent une tâche historique et politique infinie, dont la solution n’est ni nécessaire ni rationnelle, et constitue seulement un « horizon ».

    Non, le populisme de gauche, ce n’est pas l’abandon des luttes féministes, homosexuelles, antiraciste ou environnementale

    Tantôt, au contraire ou simultanément, l’on présente les travaux de Laclau et Mouffe comme une rupture avec les acquis de la pensée critique et des mouvements sociaux des années 60 et 70. Il saute pourtant aux yeux, pour qui a lu ou bien voulu lire Hégémonie et stratégie socialiste, que la question féministe, homosexuelle, antiraciste ou environnementale est bien présente dans le travail de Laclau et Mouffe, et qu’elle est même au cœur de leur réflexion sur les limites de la social-démocratie et les périls du néo-libéralisme naissant [3]. L’impossibilité d’établir de manière définitive la signification de toute lutte, le fait qu’il y ait toujours plus d’une lutte dans la lutte, et une lutte pour imposer le sens de la lutte, n’exclut pas, mais rend au contraire possible qu’une lutte s’articule à d’autres luttes dans un système d’équivalences.

    Et c’est bien en ce sens que Laclau et Mouffe ont travaillé, non pas simplement à juxtaposer, ou même agréger les demandes démocratiques aux demandes des classes populaires. Mais à articuler ces demandes à la signification instable dans des « chaînes d’équivalence », c’est-à-dire de façon qu’il n’y ait pas de question économique et sociale qui n’ait, par exemple, son prolongement dans la question de l’émancipation des femmes, des individus racisés, etc. De façon aussi à ce qu’il n’y ait pas de question, par exemple environnementale, qui n’ait de prolongement ou d’équivalence sociale et économique. On ne peut en effet mettre une question au centre d’un agenda politique sans en reléguer une autre aux marges de l’action politique, ce qui signifie, en fait, se refuser à traiter cette question dans ses prolongements et son ensemble.

    Articuler les luttes

    Il faut donc, au contraire, démarginaliser les questions de race, de genre, de sexualité, d’environnement pour, également, reformuler de manière effective la question économique et sociale. La question de l’articulation entre la question écologique et la question sociale (dans un projet comme un New Deal Vert, pour ne donner que cet exemple) pourrait donc représenter un levier de première importance pour convaincre qu’une transition écologique, et la justice climatique, n’est possible que dans les conditions effectives d’une rupture avec les principes austéritaires et productivistes de l’économie néo-libérale, et donc son articulation à la question de la justice sociale.

    Pourquoi, pour autant, parler de populisme de gauche ? En 1985, Laclau et Mouffe pouvaient encore faire état d’une tension entre un pôle de demandes populaires d’une part, et un pôle de demandes démocratiques et subversives d’autre part — une tension irréductible et même constitutive d’un projet de radicalisation de la social-démocratie, encore envisageable au début des années 80. Mais, depuis la fin des années et le début des années 90, les sociaux-démocrates se convertissent aux principes de l’économie néo-libérale, la frontière entre la gauche et la droite s’est brouillée voire s’est effacée au profit d’un consensus au centre et les classes populaires ont été abandonnées…

    Le populisme de gauche pour revitaliser la gauche

    Les partis sociaux-démocrates ont été incapables de faire face, en 2008 à la crise du capitalisme financiarisé autrement que par le sauvetage des banques et des politiques d’austérité. Ainsi, force est de constater que le mot de gauche a perdu une bonne part de sa signification – et d’abord de sa signification mobilisatrice et affective auprès des classes populaires, mais également des activistes féministes, anti-racistes, homosexuels, environnementalistes, qui n’ont pour leur part remporté que des victoires symboliques, quand ils n’ont pas vu dangereusement se réduire l’espace des libertés individuelles.

    Parler de populisme de gauche signifie donc prendre acte de la crise historique de la social-démocratie qui « ne permet plus de rétablir la frontière entre la gauche et la droite » [4]. Il s’agit rien moins que de mettre entre parenthèses et neutraliser la signification du mot gauche, tel qu’il a été durablement articulé et associé à la social-démocratie. Cette opération de suspension ou de neutralisation ne vise donc pas à détruire le sens même du mot gauche, et à abolir la frontière politique entre la gauche et la droite.

    Au contraire, il s’agit de défaire le sens du mot gauche de ses sédimentations historiques non, certes, pour en réactiver une pureté introuvable, mais pour l’ouvrir, si c’est encore possible, à la chance et au risque d’un avenir. C’est dire que le clivage peuple/oligarchie, chez Laclau et Mouffe, loin d’effacer la frontière gauche/droite, est donc bien une manière de la faire revivre. Et, avec elle, de revitaliser le conflit et une politique démocratique, étendue à des questions politiques transversales comme la justice climatique, et capables, ainsi, de fédérer les demandes hétérogènes de ce que Mouffe et Laclau appellent un peuple [5].

    Gildas Le Dem

    Notes

    [1] Sur ce point, on peut et il faut se rapporter aux derniers travaux et analyses consacrées, par Fabien Escalona, au dépérissement actuel de la social-démocratie européenne (à l’issue du scrutin européen du 26 mai).

    [2] En ce sens, il est symptomatique qu’un auteur comme Etienne Balibarait reconduit, au sujet des gilets jaunes, une interprétation des luttes sociales dans le sens du lexique de la « convergence », de la « fusion », ou même, écrit-il, de la « présence en personne ». C’est, évidemment reconduire le mythe d’une présence et d’une transparence sociale pleine et entière à soi-même. On reproche souvent à Laclau et Mouffe de parler en termes d’eux » et nous. C’est vrai. Mais reconnaître que tout conflit, toute lutte implique de tracer une ligne de démarcation entre un nous et un eux est aussi une manière de rappeler qu’aucun nous ne saurait se constituer comme un nous porteur d’un projet d’émancipation totale et universelle sans, en même temps, exclure toutes celles et ceux qui ne s’inscrivent pas dans les limites de ce projet même.

    Il y a donc toujours du nous et du eux, du dedans et du dehors, des présents et des absents. La différence entre gauche et droite ne passe donc pas, selon Laclau et Mouffe, entre universalisme et particularisme, mais entre deux manières de penser et de construire le nous. Un nous inclusif et extensif, pluraliste, d’une part, travaillant à une extension maximale des droits de tous et de chacun, et également conscient de devoir travailler, indéfiniment, à lever les limites qui constituent tout projet émancipateur (plutôt qu’à les nier et les dénier). Et un nous exclusif et restrictif d’autre part, constitué autour d’identités essentialisées et articulées comme des communautés religieuses ou ethniques. C’est très exactement la différence entre un populisme de gauche et un populisme de droite.

    [3] C’est ce qui aurait du paraître évident, par exemple, aux yeux d’Éric Fassin, quand il écrivait Populisme : le grand ressentiment. D’autant qu’Hégémonie et stratégie socialiste est publié en 1985 (et qui d’autre peut, sinon Laclau et Mouffe se prévaloir, à l’époque, d’avoir autant pris en charge l’articulation de ces questions dans l’espace de la gauche dite radicale ?). Éric Fassin affirme par ailleurs, que ces questions ont, depuis, été négligées par Chantal Mouffe. Outre le fait qu’il passe délibérément sous silence les interventions et travaux de Chantal Mouffe dans le cadre des revues et débats féministes anglo-saxons, c’est inexact, même d’un point de vue franco-français : Chantal Mouffe a en effet publié en ce sens une tribune dans Le Monde en 2017, puis s’est depuis, par exemple, associée aux combats du Comité Adama.

    D’autre part, Éric Fassin dénonce un populisme fondé sur la prise en compte du ressentiment des classes populaires. Outre le fait que cette dénonciation s’articule fort bien avec la même dénonciation, par un Raphaël Enthoven ou même Emmanuel Macron, du ressentiment, des passions tristes et de la haine, il faut s’interroger sur la provenance et l’usage de ce lexique.Il n’est pas bien difficile, en effet, d’y reconnaître les traces lointaines et déformées, de la relecture critique de Friedrich Nietzsche effectuée par Gilles Deleuze. C’est Nietzsche, selon Deleuze, qui faisait du ressentiment et des passions réactives le moteur de l’histoire ; et de l’histoire, l’histoire du triomphe des faibles sur les forts. Seulement, d’une part, Deleuze ne dissimulait pas le caractère aristocratique de cette dénonciation du ressentiment. D’autre part, Deleuze reliait soigneusement cette relecture de Nietzsche à celle de Spinoza, chez qui l’on trouvait déjà une dénonciation pratique des affects comme les passions tristes et l’envie, mais articulée à l’affirmation d’une communauté d’être qui se dit, en un sens égal et univoque, de toutes les formes d’existence.

    D’où vient alors qu’apparaissent des distinctions sociales, et des passions comme l’envie et le ressentiment ? Il faut revenir à l’inspiration machiavélienne qui guide ici Spinoza : l’envie ou le ressentiment ne naissent pas de rien, ils naissent de la cupidité et de la détestation des grands pour la liberté du peuple (qui ne demande le plus souvent, quant à lui, qu’à n’être pas trop gouverné ou dominé). C’est en ce sens que Spinoza appelait, non pas à blâmer, à condamner moralement les passions populaires les plus réactives, mais à en rendre raison sans se rendre à leurs raisons ; et à travailler à les transformer, les reformuler dans le sens et au moyen de passions actives et affirmatives. Et de fait, Chantal Mouffe ne dit pas autre chose, s’appuyant sur Spinoza, lorsqu’elle suggère de combattre des affects par d’autres affects.

    Mais c’est justement toute autre chose que de dire que ces affects réactifs et, par exemple, les fractions des classes populaires qui sont travaillées par ces affects, ne méritent jamais, comme l’écrit Éric Fassin, que notre haine et notre E rel="external" target="_blank" target="_blank">« détestation ». Faute d’avoir sérieusement et patiemment fait de ces questions un thème critique, et donc de se donner les moyens d’exercer une vigilance critique, ses adversaires sont amenés à reconduire des structures, des jeux de pensée et de langage (nous/eux, amis/ennemis, etc.) qu’ils prétendent par ailleurs dénoncer. On peut, également, réinscrire cette haine des populismes dans le cadre, plus général, d’une phobie intellectuelle du peuple et des classes populaires.


    [4Ici-même, l’entretien que Chantal Mouffe avait accordé à Regards à l’été 2017. On peut également se reporter à l’ouvrage intitulé Pour un populisme de gauche, publié chez Albin Michel, qui reprend et explicite toutes ces questions sous forme de manifeste.

    [5] En ce sens, Chantal Mouffe ne réduit pas la constitution politique du peuple aux classes populaires, et au seul antagonisme capital/travail (on peut le regretter, mais du moins est-ce autre chose que l’économisme sans économie, et le marxisme sans Marx de Jean-Claude Michéa). Bien plus, si le signifiant peuple articule quelque chose, ce sont des demandes d’émancipation hétérogènes, irréductibles à des positions et des prises de position de classe, de genre, ou même sexuelles, etc. Et il ne suffit pas même de dire, selon Mouffe, que ces demandes collectives sont hétérogènes entre elles. Un individu, on l’a vu, peut lui-même être divisé, et traversé par différentes demandes : c’est, selon Mouffe, une leçon indépassable de la psychanalyse freudienne (ce qui nous éloigne déjà de la valeur d’« authenticité », et de la subjectivité authentiquement populaire dont se réclame Michéa).

    On pourrait ajouter, contre la sociologie sans sociologie de Michéa, qu’il y a des femmes, des homosexuels, des migrants dans les rangs des classes populaires ; et qu’il est également des femmes, des homosexuels, des individus racisés issus et revendiquant d’être issus des classes populaires. Aussi faut-il, pour Mouffe, articuler demandes populaires et démocratiques dans un horizon d’égalité et de justice sociale, où les droits des travailleurs n’ont pas plus, mais pas moins de dignité que ceux des femmes, des homosexuels, des environnementalistes, des individus racisés. Bien plus, ce travail d’articulation passe par des processus d’identification sur la base de la dignité, de l’égalité et de la justice sociale, qui visent à produire et créér de nouvelles subjectivités politiques ; ce qui là, encore, nous éloigne du retour (réactionnaire) à des formes de subjectivité authentiques, communautaires, et liées par des solidarités traditionnelles.

    On a donc tout à fait tort de rapprocher le travail de Michéa de celui de Mouffe. On peut sans doute contester la pertinence politique du populisme de Laclau et Mouffe. Mais il faut d’abord en respecter le sens littéral, celui que lui donnent Laclau et Mouffe, sans quoi on ne peut comprendre ce qui distingue (ou même distinguerait mal) la pensée de Mouffe d’autres pensées dont on voudrait, à toute force et de manière intéressée, la rapprocher. On peut également s’inquiéter de ce qu’une telle entreprise a de risqué. Mais c’est aussi la force du geste de Chantal Mouffe, se refusant à tout fondement pleinement rationnel, de se penser et de se donner comme un risque, une prise de parti et un pari.