https://sniadecki.wordpress.com/2019/09/21/bookchin-economie/

Ce texte est la transposition sous forme d’article d’une conférence donnée par Bookchin en juillet 1983 lors du rassemblement annuel de l’Association des agriculteurs biologiques de Nouvelle-Angleterre, publié dans The Modern Crisis (New Society Publishers/Black Rose Books, Philadelphia/Montréal, 1986). C’est l’un des rares textes consacrés par Bookchin à l’économie. Pour l’essentiel, il constitue une critique radicale de l’ « économie de marché », mais – et c’est là son originalité et, peut-on penser, son intérêt – ce n’est en rien une critique d’économiste, qui mettrait en évidence les dysfonctionnements, les absurdités ou l’inéluctabilité de la crise de cette économie. Comme il l’a fait si souvent, c’est à partir du projet d’une autre société, écologique et libertaire, qu’il critique la société présente. Et cette critique est essentiellement « morale » en ce sens qu’elle vise la nature des relations sociales, psychologiques, affectives…, que l’économie de marché impose aux êtres humains. De même, aux mécanismes de l’économie de marché il n’oppose pas le schéma d’une autre organisation de la sphère économique mais une autre conception – « morale » – des rapports que les individus entretiennent pour satisfaire aux exigences de la vie matérielle. Cette critique de l’économie capitaliste porte ici exclusivement sur la sphère de la distribution et sur les rapports entre vendeurs et acheteurs. On peut supposer que s’il insiste sur cet aspect, c’est qu’il est peu présent dans la critique marxiste courante. Ce n’est pas pour autant que Bookchin ignore la sphère de la production et l’exploitation du travail en régime capitaliste, ainsi que l’attestent nombre de ses écrits.

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Tôt ou tard, tout mouvement en faveur d’un changement social radical doit se confronter à la manière dont les gens produisent les biens matériels indispensables à leur vie – leur nourriture, leur logement et leurs habits – et à la façon dont ces moyens de subsistance sont distribués. Afficher une réticence polie au sujet de la sphère matérielle de l’existence humaine, négliger avec dédain cette sphère comme « matérialiste », c’est se montrer largement insensible aux conditions premières de la vie elle-même. Ce que nous mangeons pour sustenter notre métabolisme animal, tout vêtement ou demeure que nous utilisons pour nous abriter des rudesses de la nature, cela est normalement fourni par des individus comme nous qui doivent travailler pour nous approvisionner, autant, du moins peut-on l’espérer, que nous-mêmes le devons pour les approvisionner.

Bien que les économistes aient appliqué à toutes ces activités des catégories moralement neutres, souvent imbues d’une prétention « scientifique », l’humanité préindustrielle a toujours considéré la production et la distribution en des termes profondément moraux. La revendication d’une « justice économique » est aussi vieille que l’exploitation économique. Ce n’est que récemment que cette revendication a perdu sa place éminente dans notre conception de l’éthique, ou, pour le dire plus précisément, qu’elle s’est vue reléguée à une place triviale par un discours supra-économique prétendant transcender l’économie et insistant sur la « spiritualité », en tant que principe distinct de la « matérialité ». Il est par conséquent aisé de pardonner au grand penseur allemand Theodor Adorno d’avoir amèrement fait remarquer il y a une vingtaine d’années que « la seule tendresse réside dans la plus brutale des exigences : que nul n’ait plus jamais faim » [1].

Aussi exagérée que puisse paraître cette image de la tendresse, c’est une gifle bien méritée au visage de ces classes privilégiées dont l’ « insatiabilité bouffie » à l’égard des bonnes choses de la vie n’a d’égal que leur « insatiabilité bouffie » pour les problèmes artificiels de leurs ego racornis et remplis d’ennui. Il est temps – c’est même une nécessité – de restaurer la dimension morale de ce qu’on désigne si froidement par « l’économie » et plus précisément de se demander en quoi consiste vraiment une économie morale.

La difficulté, lorsqu’on veut lier l’économie à la morale, provient de la nature de la vie économique telle qu’on la conçoit aujourd’hui. Ce n’est pas qu’une économie, quelle qu’elle soit, puisse jamais être véritablement « neutre moralement » au sens où les experts en « science économique » voudraient nous le faire croire, ni, d’ailleurs, que les méthodes de travail et la technologie puissent jamais être considérées comme « moralement neutres » [2].

Le fait est que l’économie de marché actuelle est largement immorale. Du fait même que les économistes nient l’idée que l’économie soit véritablement un domaine où règnent les jugements moraux, où l’on prend toujours des décisions quant à qui fera quoi, ce qui doit être distribué et à qui, et comment équilibrer les « ressources rares » et les « besoins illimités », ils nous ont littéralement « démoralisés » et fait de nous des crétins moraux. La formation des prix, pour ne prendre qu’un seul exemple, ne se réduit pas au calcul « neutre » et impersonnel du rapport entre l’offre et la demande. C’est une manipulation insidieuse de l’offre et de la demande – une manipulation immorale des besoins humains qui s’inscrit dans une quête immorale du gain. Si on oppose une « économie de marché » à une « économie morale », il ne serait pas faux de parler d’une « économie immorale » par opposition à une « économie morale ».

Mais cette opposition est difficile à voir, non seulement parce que la science économique, avec son arsenal d’affirmations scientistes, a rendu obscure la question des liens entre économie et moralité, mais aussi parce que nous sommes portés à tenir le statu quo économique pour un fait donné, l’ « état naturel des choses », inhérent à une prétendue « nature humaine ». L’économie de marché est si profondément installée dans nos esprits que son langage sordide a remplacé nos expressions morales et spirituelles les plus nobles. Aujourd’hui, nous « investissons » dans nos enfants, nos mariages et nos relations personnelles, ce terme étant devenu équivalent à ceux d’ « amour » et d’ « attention ». Nous vivons dans un monde d’» échanges » et nous nous enquérons du « résultat net » de toute « transaction » émotionnelle. Nous utilisons la terminologie des contrats plutôt que celle de la loyauté et des affinités spirituelles. Ce genre de blabla issu du monde des affaires, garni de termes électroniques comme input, output et feedback, pourrait facilement remplir un dictionnaire de notre époque et de celles à venir.

En effet, notre vie se caractérise maintenant par des traits que les générations précédentes réservaient aux interactions relevant strictement du domaine du marché – interactions dont l’influence sur leur conduite était marginale, pour envahissante qu’elle devînt dans des périodes de difficulté économique. La « dignité du travail » témoignait du rôle secondaire du travail en regard de préoccupations morales plus hautes motivées par l’estime de soi des travailleurs, quelque bafouée que fût cette dignité par la pénibilité du labeur et la présence autoritaire des hiérarchies économiques. Le « respect » était un critère valable pour tout type de transactions, et il avait tout autant sa place dans les revendications des militants ouvriers que dans celles du « parrain » de la mafia. Dans de nombreux pays en voie d’industrialisation, les travailleurs menaient des grèves pour défendre leur dignité et exprimer leur solidarité morale, et pas seulement pour obtenir des améliorations matérielles et sociales.

Aujourd’hui, nous avons pratiquement perdu ce sens des priorités morales parce que notre paysage social a été complètement envahi par le marché. Nos points de repère économiques nous privent de tout moyen de comparer les images éthiques du passé avec la terne « amoralité » du présent. Dans les années 1930 encore, les gens étaient en mesure d’opposer à la loi de la jungle du marché la solidarité de voisinage du monde villageois et ses généreux soutiens au sein de la famille étendue, dont les membres plus âgés incarnaient le souvenir d’une société préindustrielle empreinte d’une plus grande sollicitude. Juste à côté des villes denses et empoisonnées, la campagne constituait une présence visible, avec son mode de vie rural consacré par les siècles. Bien que ces lieux, qui offraient un refuge dans le passé face à l’usine, au bureau et aux grands centres commerciaux, puissent être critiqués pour leur esprit de clocher et leur structure patriarcale (critiques qui, je peux en témoigner par mon expérience personnelle, ont été grandement exagérées), il n’en demeure pas moins que ces milieux offraient un asile profondément personnel et humain, riche d’une capacité illimitée de renouvellement et de vitalité.

Tout aussi important peut-être était le fait que la campagne apportait à l’ « homme industriel » une perception du contraste et de la tension entre un monde moral où les valeurs de la vertu et de la vie bonne inspiraient les normes économiques, et le monde du marché où les valeurs de profit et d’égoïsme servaient de règles morales. Cette impression de contraste et de tension, les travailleurs en étaient pénétrés, dans les ateliers et chez eux, dans le syndicat et la famille, à l’usine et dans le quartier, dans la ville et au village. Même quand l’économie de marché semblait être le centre névralgique de la vie durant la journée de travail, l’ouvrier ordinaire gardait dans un coin de sa tête l’idée d’un monde plus ancien, plus agréable et plus moral auquel il pourrait retourner plus tard. L’espace où l’on pouvait se conduire en être humain spontanément animé de préoccupations humaines entrait en conflit avec celui qui forçait l’individu à se comporter en membre d’une classe sociale, une créature de l’économie de marché avec son noyau industriel fortement rationalisé.

L’ironie de l’histoire a fait que pour des millions de personnes, la Grande Dépression des années 1930 a fait passer au second plan l’économie de marché, qui était prééminente dans la décennie précédente. Malgré la prévalence d’une foi naïve dans le progrès et la croyance dans la capacité de la technologie à supprimer tous les maux de la société, nombreux furent ceux, au début des années 1930, qui quittèrent les villes pour s’établir à la campagne, renforcèrent les liens familiaux face à l’adversité économique, intensifièrent leur sens de la solidarité locale et, avec lui, les systèmes d’entraide de quartier et de village. En résumé, ils redonnèrent un sens à la responsabilité morale entre individus, malgré les grands bouleversements qui frappaient les fermiers du Dust Bowl [3] et malgré la prolifération de vagabonds, qui remplissaient les wagons de marchandise du Midwest et du Far West.

En conséquence de ce double effet d’attraction et de répulsion exercé par les centres d’industrie et de commerce, le monde impersonnel de la spéculation frénétique et de la richesse de papier, célébré de façon si exubérante durant la décennie faste des années 1920, subit une perte majeure de prestige, comme le révéla avec éclat le renouveau des mouvements socialistes et populistes. L’effondrement du marché financier en 1929 mit fin au profond respect du peuple non seulement à l’égard de la prospérité des entreprises mais aussi à l’égard du système de marché lui-même. Le troc, l’entraide, les réalités de l’Amérique rurale, la confiance en soi et l’esprit d’indépendance, de même que le régionalisme et l’identité culturelle, hantèrent le pays pendant des années et s’imposèrent même aux canons artistiques, comme en témoignent les peintures de Grant Wood [4], aussi bien que les productions des muralistes et des photographes de la Works Progress Administration [5], tout comme la résurgence des recherches sur les traditions et coutumes locales.

Aujourd’hui, cette décennie d’effondrement du prestige de l’économie de marché a tout simplement été oubliée. À partir des années 1950, cette économie a non seulement colonisé tous les aspects de la vie ordinaire, mais elle a aussi détruit le souvenir des modes de vie différents qui l’ont précédée. Nous sommes tous à présent des acheteurs et des vendeurs anonymes, y compris des maux dont nous souffrons. Non seulement nous achetons et vendons notre force de travail sous ses formes les plus subtiles, mais nous achetons et vendons nos névroses, notre anomie, notre solitude, notre vide spirituel, notre intégrité, notre manque d’estime de soi et nos émotions, tels quels, à des gourous, à des spécialistes en « bien-être » mental et physique, à des psychanalystes, à des ecclésiastiques de tous bords et, au bout du compte, à une armée de bureaucrates du monde de l’entreprise et de l’administration, qui ont fini par devenir la chair et les nerfs véritables de ce que nous appelons par euphémisme « société ». Nous achetons et vendons les signes extérieurs de la personnalité : les vestes en cuir qui font ressembler de modestes comptables à des maquereaux fringants et les bottes à talons hauts qui transforment des secrétaires blasées en vamps vénéneuses. Les habits, le maquillage, les coiffures sophistiquées, les gadgets, un vaste étalage d’insignes et de marques, s’agglutinent dans les cloaques urbains pour nous faire paraître plus « intéressants » et moins dépersonnalisés que nous ne le sommes vraiment.

Le conventionnel ne s’éclipse que pour reparaître sous forme de particularismes stylisés, de marques tapageuses d’ « individualité » qui attestent, en creux, la perte de cette dernière. La casquette de l’ouvrier traditionnel, et même le haut-de-forme du bourgeois caricatural, coiffaient jadis des visages marqués fortement par un caractère, une expérience, une force intérieure propres à une individualité. Aujourd’hui, les figures poupines de nos classes moyennes « bohèmes », reliques d’un passé plein de vie, font l’effet de caricatures grotesques. L’économie de marché actuelle a démontré sa capacité à s’emparer des recoins les plus intimes de la personnalité en faisant de ses sectateurs des sosies, alors même qu’ils s’acharnent à s’assurer une identité propre par le vêtement et la sous-culture des mass média. De fait, tout ce qui titille le monde de la culture et fait salle comble au théâtre ou au concert est un recyclage d’œuvres de générations mortes ou en passe de disparaître – réadaptées souvent avec des prouesses techniques et un clinquant qui les privent de tout caractère et de toute truculence.

L’attitude libérale dont nous témoignons à l’égard des mœurs débridées ressemble davantage à de l’indifférence qu’à de la tolérance. Cultivant l’anomie, la veulerie et l’insensibilité, nous sommes devenus nous-mêmes de ces marchandises à la dérive que nous produisons et dévorons avec tant d’avidité. La société, insipide et terne, est devenue à son tour cette économie de marché que nous tenions jadis à distance, reléguée dans un lointain « monde des affaires ». Le caractère immoral de notre credo d’ « amoralité » provient d’un sentiment d’indifférence, dangereux dans la mesure où il ne dispose d’aucun critère définissant le bon et le vertueux. Sa philosophie tient en un interminable babillage de banalités, et ses idéaux s’incarnent dans le fatras tape-à-l’œil des centres commerciaux, devenus ses temples les plus sacrés et les plus révérés.

L’économie de marché est dotée d’un pouvoir secret qui lui permet de façonner la totalité de la vie sociale : le pouvoir de l’anonymat. Les vendeurs ne connaissent pas les acheteurs, et les acheteurs ne connaissent pas les vendeurs. Ce que les vendeurs fourguent sur le marché – si l’on met de côté le mythe intéressé de l’ « art de la vente » –, ce sont des marchandises, et non pas eux-mêmes. L’individu qui achète une robe se trouve en dernier ressort face à un objet, une robe – et non face à la personne qui l’a produite. Il est vrai qu’il existe des producteurs qui ajustent le vêtement à l’acheteur, et un personnel « de vente » qui met du lubrifiant dans le processus. Néanmoins le tailleur, ou le vendeur qui fait des retouches, font figure d’archaïsmes sur le marché: ils appartiennent à une époque révolue, ou se limitent au service d’une très riche élite. Au mieux, le vendeur est un adjuvant qui rend les rêves d’achat plus appétissants. Il ou elle n’existe pratiquement pas dans les grands centres commerciaux, où la rencontre principale entre l’acheteur et le vendeur s’effectue pendant que l’on fait la queue à la caisse, et non dans l’ambiance plus intime où le pourvoyeur d’une marchandise tente de pousser à l’achat un client potentiel. Décidément, l’économie de marché se structure autour de l’acheteur et de l’objet à vendre, ou du producteur et du magasin de détail, et non pas autour d’un échange de personne à personne.

L’anonymat actuel du processus d’échange a des conséquences énormes, d’une plus grande portée que ce que l’on imagine généralement. On est frappé tout d’abord par son impersonnalité étouffante. Une machine, appelée marché, se substitue aux fonctions vitales qui devraient normalement être assumées par les rapports entre les gens. Bien que les médias électroniques et imprimés nous submergent continuellement d’images et de voix qui ressemblent à des êtres humains, on ne rencontre que rarement de véritables êtres de chair et de sang au sein du marché moderne. Souvent, il n’existe aucun moyen pour discuter à loisir de la valeur d’un produit avec le producteur qui, à ce qu’il semble, est le mieux placé pour juger de ses qualités et de son utilité. Il est de notoriété publique que les vendeurs, dont il y a si peu, sont ignorants des produits qu’ils fournissent et peuvent être facilement pris en défaut par tout acheteur bien informé. De plus, ils sont en général scandaleusement indifférents et répètent une leçon. Un enregistrement pourrait les remplacer – et dans certains endroits, c’est déjà le cas. L’impersonnalité du marché interdit qu’il y ait aucun échange entre acheteur et vendeur qui puisse déboucher sur des conseils éthiques.

Dans toutes les époques passées, la valeur d’un produit formait un tout avec la valeur morale de son vendeur et de son producteur. La valeur attribuée par l’acheteur à une marchandise, en fait à toute chose pouvant s’échanger, reflétait son jugement éthique quant à l’intégrité morale de l’individu auprès duquel il l’acquérait. Dénigrer cet objet, le rendre avec des remarques dévalorisantes sur sa qualité, cela revenait à contester la probité du vendeur et son sens de la dignité – pas seulement en tant que « bon » fabricant, mais en tant que personne ayant des exigences éthiques. En ce sens, l’artisan était aussi « bon » que les « biens » qu’il ou elle fabriquait; le vendeur aussi « bon » que les « biens » qu’il ou elle vendait. J’utilise le mot « bon » non pas de façon instrumentale, dans le sens de la compétence technique – un mot qui aujourd’hui, et de façon tout à fait caractéristique, signifie d’habitude précisément cela – mais au sens éthique, dans le sens de la bonté humaine et de l’intégrité morale. La bonne réputation d’un commerçant – ce qu’on appelait en anglais good will (bonne volonté) – signifiait honnêteté, intégrité, fiabilité, responsabilité, un sens élevé du service public, et non la capacité de survivre dans la jungle du marché, la solvabilité fiscale ou le mythe factice de la « supériorité » introduit dans l’opinion par la publicité. On n’achetait pas une « marque » qui apparaissait de façon répétée sur les écrans de télévision, les enseignes de néon et les panneaux d’affichage ; on « achetait » l’assurance morale de la bonne réputation personnelle, la passion de l’artiste pour l’excellence esthétique, la précieuse aretè,ou vertu, chère aux Grecs, qu’ils liaient à la vocation d’un individu considère comme un impératif moral, et pour cette même responsabilité profondément ressentie par tout bon travailleur ou travailleuse envers un produit qui constitue une extension de ses capacités d’être humain. Les « biens » et le « bien » – une parenté de termes qui n’est pas fortuite – portaient en eux le sceau éthique de la responsabilité sociale, et non l’instrumentalité lisse de l’expertise technique et du marketing agressif.

Le véritable acte de vente, lui aussi, possédait son propre protocole et son propre style de rapports personnels. Acheteur et vendeur se rencontraient et discutaient des affaires du jour, cherchaient à obtenir des renseignements et des assurances personnelles, échangeaient des opinions sur une foule de questions d’ordre public et en arrivaient à leur intérêt partagé pour le produit, avec des remarques pertinentes au sujet de sa composition, de son esthétique et de ses mérites. Le prix témoignait d’un lien moral, non d’un simple échange de « biens » contre de l’argent. La signature du producteur ou du vendeur apparaissait sur le produit tout autant que sur la facture. Les gens parlaient en termes de « juste prix », et pas seulement de « bonnes affaires ». Il y avait entre l’acheteur et le vendeur un lien éthique qui symbolisait leur confiance, et en réalité leur dépendance l’un envers l’autre pour les bonnes choses utiles de la vie. La totalité du processus d’échange était imprégnée d’un profond sens de la réciprocité, basé sur la confiance et la reconnaissance du fait que les deux participaient de bonne foi à un ensemble de comportements complémentaires nécessaires à la survie même.

Nous ne devrions pas restreindre de telles relations à des époques anciennes comme le monde médiéval. Bien qu’à l’état de vestiges, elles existaient encore récemment, jusque dans les années 1930, quand la production, en dépit de sa massification croissante, était communément testée dans le milieu profondément individualisé des petits magasins de détail qu’on trouvait dans les quartiers, dans les cabines d’essayage des tailleurs, chez les cordonniers, les artisans du cigare et les boulangers, et dans un nombre infini d’établissements offrant des services où le travail était fait sous les yeux des clients et même sous ceux des passants.

Aujourd’hui, l’anonymat et l’impersonnalité du marché ont presque totalement dépouillé le processus d’échange de cette dimension morale. Même dans les entreprises soi-disant alternatives, comme les fermes biologiques, les échoppes d’artisans et les coopératives alimentaires, les inspirations éthiques qui sont supposées avoir présidé à leur création se sont sérieusement mitigées et menacent de disparaître. À mesure que les établissements de ce type deviennent vraiment «établis», ils se soucient davantage de bonnes affaires que de morale. Cela est tout particulièrement vrai lorsqu’on confond l’inspiration morale avec le besoin matériel. Une ferme biologique dont le but est seulement de satisfaire un « besoin » de « bonne bouffe » plutôt que d’aliments cultivés selon une idée de « qualité » et dans un souci écologique – tout comme une coopérative alimentaire dont le but est de fournir des choses bonnes à manger à petit prix – est davantage guidée par le besoin que par l’éthique. Autrement dit, elle a pour but de répondre à un intérêt pragmatique plutôt qu’à un intérêt moral.

Ironie du sort, aucune de ces entreprises n’est jamais en mesure de supplanter le centre commercial. Aucune ferme biologique ne peut concurrencer victorieusement l’agrobusiness, et aucune coopérative alimentaire ne peut l’emporter sur un supermarché par ses prix ou son offre de produits. Avec les géants qui les dominent, le mieux que puissent faire ces entreprises « alternatives » est de coexister de façon précaire, comme de simples acteurs périphériques qui, pour des raisons strictement matérielles, séduisent les marges de la société et non la grande masse des gens.

Pire encore, sous la forme de projets pratiques recherchant l’ « efficacité », des « bénéfices importants », l’expansion de l’entreprise et une stratégie marketing plus « performante », elles se mettent à réifier tout autant les consommateurs que les denrées qu’elles vendent. Elles ne sont plus que de nouvelles entreprises commerciales impersonnelles dont les marchandises manquent tout autant de qualité que celles de leurs concurrents de plus grande dimension. Écrasées par ces géants qui se rient de leur existence et de leurs prétentions, elles se changent en pharmacies alimentaires distribuant des produits « biologiques » non pollués en guise de pilules – autrement dit des drogues qui permettront de mieux supporter ce qui est une maladie sociale, plutôt que de la prévenir ou de la guérir. En bref, ces entreprises « alternatives » deviennent aussi inorganiques, impersonnelles, informatisées et cyniques que les entreprises plus grosses dont elles grignotent le territoire. Elles se transforment en dépotoirs d’aliments biologiques pour la satisfaction des besoins thérapeutiques d’un public de plus en plus anonyme et inerte. Les dimensions morales de la distribution ou de la culture d’aliments et d’autres denrées sont effacées par des considérations d’ « efficacité » ou de « réussite » – deux préoccupations de l’entreprise capitaliste qui répondent au souci quantitatif de l’économie, au détriment du souci qualitatif propre à l’éthique.

Pour le dire franchement : une carotte biologique, un vêtement tissé à la main, une planche de bois travaillée artisanalement, ou encore une botte en cuir faite main, se réduit à une « chose » que les gens rencontrent de façon aussi impersonnelle dans une coopérative alimentaire ou une échoppe d’artisan que dans un centre commercial, si elle ne porte pas un message moral qui en fasse une entité étrangère à une économie immorale. La « chose » elle-même n’exprimera jamais de message moral par sa seule qualité, son pedigree biologique ou son utilité. Aussi saine qu’elle soit, aussi nourrissante, attirante et dénuée des substances qui infectent nos corps et corrompent notre goût, elle n’en devient pas « bonne », au sens moral du terme, pour ces seules raisons. La « qualité » morale ne peut provenir que de la façon dont les gens agissent entre eux, et de la finalité éthique qu’ils confèrent à leurs activités productives. Cela passe par la façon dont les « biens » sont échangés ou, pour dire la chose plus radicalement, par la façon dont on se sert de l’échange pour les distribuer adéquatement, de sorte que l’ « acheteur » et le « vendeur » cessent d’être mis en opposition et soient unis dans une communauté économique, unis par une relation entre frères ou sœurs fondée sur une idée de mutualité et de complémentarité interpersonnelles. Dans une économie morale, attention à autrui, responsabilité et obligation forment le vrai « prix » et se distinguent en cela de l’intérêt, du coût et de la rentabilité qui composent le « prix » dans l’économie de marché.

On nous affirme que l’attention, la responsabilité et l’obligation sont des concepts « idéologiques » qui n’ont aucune place dans une conception scientifique de l’économie. Cette critique touche au cœur même des questions soulevées par une économie morale. Une économie morale – un système de distribution participatif fondé sur des préoccupations éthiques – vise à mettre fin à l’immoralité que la mentalité moderne identifie à la science économique. Elle vise à éliminer l’antagonisme entre « acheteur » et « vendeur », à montrer qu’en pratique l’ « acheteur » et le « vendeur » forment à eux deux une communauté fondée sur un sens profond de l’entraide et non sur l’opposition entre des « ressources rares » et des « besoins illimités ». L’objet échangé est secondaire par rapport aux valeurs morales que partagent consciemment les personnes qui prennent part à une économie morale. Que l’ « acheteur » et le « vendeur » se soucient du bien-être de l’autre, se sentent profondément responsables l’un vis-à-vis de l’autre et soient unis par un fort sentiment de responsabilité pour leur bien-être commun : c’est cela remplacer un lien strictement économique par un lien éthique – autrement dit, faire de l’économie une culture plutôt que de l’envisager comme la « circulation » des choses. Quand la distribution devient une forme de complémentarité, elle cesse alors d’être économique au sens courant du mot, et les termes « acheteur » et « vendeur » perdent leur sens.

Les besoins matériels commencent alors à représenter l’une des multiples manières par lesquelles des demandes d’objets se changent en demandes d’intégrité morale. Les attentes de l’ « acheteur » dépassent à ce moment-là les seuls besoins pour manifester sa confiance dans la capacité du « vendeur » à faire preuve de la plus haute probité morale en fournissant les moyens matériels de la vie. À son tour, le « vendeur » promeut ses biens et leur vertu selon la conviction éthique que les moyens de subsistance servent à satisfaire non seulement des besoins matériels, mais aussi des besoins spirituels qui favorisent la confiance, le sens communautaire et la solidarité. L’esprit de rivalité et l’apparente indépendance qui imprègnent l’économie de marché sont remplacés par une réciprocité et une interdépendance qui font de la distribution, en ses usages moraux – à l’instar des rituels primitifs – un processus qui renforce entre les participants le sentiment d’unité et de destin partagé. Les inégalités impliquées par les différences de force, de santé, d’âge et de compétence cessent d’être les stigmates infamants entachant cette « égalité » trompeuse qui permet à chaque individu, homme ou femme, de se laisser aller à la recherche abrutissante et glacée de son propre avantage. Au contraire, elles engendrent un sens de la complémentarité et du devoir de compensation qui a inspiré la grande maxime révolutionnaire : de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins.

Cette évocation de ce que serait une économie morale et ses présupposés éthiques ne consiste pas en concepts abstraits. Elle implique des institutions concrètes et des types de comportements spécifiques. Sur le plan institutionnel, elle suppose une nouvelle forme de communauté de production, distincte du marché élémentaire où chaque acheteur et chaque vendeur se battent pour leur propre compte – une communauté dans laquelle les producteurs effectifs sont reliés au sein d’un réseau d’entraide, un peu à la manière des anciennes guildes médiévales. Dans ce système d’entraide, les producteurs – qu’il s’agisse de fermiers bio, de charpentiers, d’artisans du cuir, de bijoutiers, de tisserands, de tailleurs, de maçons, d’artisans ou de vendeurs de toutes sortes, et bien entendu de professionnels tels que médecins, chiropracteurs, infirmiers et infirmières, avocats, enseignants et autres- acceptent explicitement d’échanger leurs produits et leurs services sur des bases qui ne sont pas seulement « équitables » ou « justes » mais porteuses de solidarité des uns envers les autres. Comme dans toute communauté réelle, ils forment une famille qui veille sur le bien-être de ses membres, du fait d’une responsabilité collective et non simplement individuelle. Par exemple, le personnel médical endosse le devoir moral de prendre en charge les besoins de santé des artisans, qui en retour assument la charge d’approvisionner les médecins, infirmiers et infirmières, diététiciens, etc. Ce sens du devoir moral de complémentarité – cet « écosystème » social, pour ainsi dire – s’impose à tous les membres de la communauté productive. Le prix, les ressources, les intérêts personnels et les coûts ne jouent aucun rôle dans une économie morale. Les services et les fournitures sont disponibles quand on en a besoin, sans « comptabiliser » ce qui est pris et ce qui est donné.

Le « besoin », à son tour, devient moral au sens profond d’un intérêt partagé par le donateur comme par le donataire, parce qu’il est désormais important pour le producteur d’un « bien » de s’assurer que le consommateur ne souffre d’aucune privation ou d’aucun manque parce que son produit fait défaut – en fait, de s’assurer que le « bien » est le « meilleur » qui puisse être donné à qui en a besoin. Aller « au-delà du bien et du mal » – si je puis utiliser le titre de l’ouvrage provocateur de Nietzsche –, c’est chercher l’excellence pour elle-même et surtout pour le bien-être de la communauté, plutôt que de rester piégé dans l’amoralité ou le relativisme moral.

De simple manque d’un « bien », le « besoin » se change en un processus d’identification entre producteur et consommateur dans un rapport social de bienveillance, dont l’inspiration ne réside pas dans la recherche de l’intérêt, de la rentabilité et du prix, en leurs aspects quantitatifs, mais bien dans cette sensibilité désintéressée au bien-être mutuel, relevant de l’ineffable et du qualitatif, telle qu’on peut l’imaginer dans les relations parentales et entre frères et sœurs. Il ne s’agit plus de l’envie ardente d’un individu pour un « bien », mais de l’investissement collectif dans un désir, avec l’espoir partagé que sa satisfaction réponde à des aspirations communes, tout comme l’amoureux partage la joie de l’être aimé dont le désir est satisfait. Dans la mesure où, pratiquement, tout consommateur est d’une certaine manière aussi un producteur, l’opposition fictive entre consommation et production s’effondre, et avec elle cette idée sous-jacente que le « consommateur innocent » doit être protégé du « producteur prédateur ».

Que les infirmes, les vieux ou les très jeunes n’appartiennent apparemment pas à cette communauté de production dans son sens technique est peut-être la meilleure des raisons pour les inclure pleinement dans ses bénéfices, ne serait-ce que pour mettre continuellement à l’épreuve les intentions morales d’une telle communauté – ce qui revient à la confronter au défi permanent de sa probité morale et de son désintéressement. Et alors, je soupçonne que même les personnes âgées et les infirmes voudront se trouver une fonction dans cette économie morale, qu’elle soit simplement de surveillance, administrative ou éducative, selon leur formation et leur parcours dans les périodes plus actives de leur vie. L’important, c’est qu’une économie morale existe pour des raisons morales, et non pour de simples raisons de survie ou de profit. La vie bonne, soutenue matériellement par des « biens » qui sont des messagers du « bien », est une fin en soi : le fondement d’une nouvelle personnalité et d’une nouvelle façon de vivre ; un apprentissage continuel de l’association, de la vertu et de la décence ; une force de résistance à la corruption sociale, morale et psychologique exercée par le marché et son égoïsme débridé.

Une telle économie morale ne dispose pas de précédents historiques sur lesquels prendre modèle – et, dans un sens très concret, elle peut seulement émerger de la pratique et de l’expérience, plutôt que de préceptes et d’exemples du passé. Mais ses architectes peuvent trouver quelque inspiration auprès de nombreuses communautés prétendument primitives dans lesquelles la disposition des outils et des ressources se fondait sur le principe de l’usufruit et non sur la propriété privée [6]. Peut-être aussi peuvent-ils apprendre des formes d’organisation démocratique des guildes qui existaient dans les communes du haut Moyen Âge et de certaines formes d’associations productives coopératives ou quasi religieuses telles que les communautés anabaptistes [7] ou tolstoïennes [8]. Ces formes d’associations, souvent déficientes quand on les considère pour elles-mêmes, mais dont certains aspects, judicieusement assemblés, peuvent être utiles, sont des esquisses de ce qui doit en définitive constituer l’économie morale au sens large, pour la société dans son ensemble. Une économie structurellement morale peut très bien rester pendant longtemps un exemple marginal de ce que devrait devenir un jour la communauté humaine dans son ensemble. Mais tant de choses qui sont aujourd’hui centrales pour nos sociétés ont initialement été développées sur leurs marges, que nous ne devrions pas désespérer en constatant que l’économie morale demeure périphérique dans la société actuelle.

Plus fondamentale encore que la question de la structure est celle du comportement. Une économie morale, basée sur des intérêts partagés plutôt que sur l’intérêt personnel, n’a de valeur que celle des sensibilités qu’elle favorise. Si notre conception des « biens » matériels s’appuie sur un sens dégradé du « bien » moral, la restauration du lien qui relie la sphère matérielle et la sphère morale, les « biens » et le « bien », place l’idée même d’économie sous une lumière radicalement nouvelle. Elle investit l’économie morale de la fonction cruciale de transformer la communauté économique en un terrain d’éducation morale, aussi bien qu’en un système moral de production et de distribution [9].

À l’instar de la polis athénienne d’il y a quelque deux mille ans, une économie morale doit devenir l’école d’un nouveau genre de citoyenneté : une citoyenneté économique autant que politique, productive autant que participative, le lieu où s’apprend une forme de respect des « objets » en tant que produits d’une nature féconde, ainsi que le foyer d’une activité consciencieuse, concrétisation d’un monde matériel spiritualisé aussi bien que lieu de création d’objets pour la consommation personnelle. Le « programme » d’une telle école implique une « re-spiritualisation » du processus de travail, des « matières premières » que ce processus façonne, du contexte moral dans lequel les gens travaillent ensemble, et du but pour lequel ils travaillent – sans oublier les questions les plus évidentes concernant les institutions familiales, communales ou directement pédagogiques et les formes libertaires d’autogestion qui participent de l’éducation des gens. Par conséquent, le champ économique devient une « école » – comme il l’a toujours été, pour le pire plutôt que pour le meilleur – où se forme le caractère des individus sur le plan moral, tout en leur apportant les grands principes de comportement.

Cette représentation économique de l’épanouissement moral est inséparable des outils et des machines qui la rendent concrète. Les écotechnologies, comme le solaire et les éoliennes à échelle humaine, l’agriculture écologique, les techniques d’aquaculture, les appareils et les habitations à faible consommation d’énergie, autrement dit l’entière panoplie des technologies dites appropriées (terme que je trouve difficile à accepter parce que le mot « approprié » – pour quoi ? – est trop ambigu sur le plan moral), devraient davantage être envisagés pour leur rôle éthique plutôt que pour leur efficacité opératoire. Si nous voulons développer un authentique respect pour la fécondité du monde naturel, et pour notre dépendance envers celui-ci, il devrait être évident qu’il faut intégrer à nos vies le soleil, le vent, la terre, la flore, la faune et les matériaux de construction de nos habitations d’une façon nouvelle, orientée vers l’écologie. Il y a plus dans les écotechnologies que leur efficacité et leur caractère renouvelable : soit notre interaction avec la nature consistera en une dépendance mutuelle au point que notre vision de nous-mêmes nous placera fermement au sein du monde naturel – et non pas « au-dessus de lui » – soit nous deviendrons ses parasites les plus destructeurs.

Reconsidérer la nature en tant que fondement moral d’une nouvelle éthique écologique est primordial pour cette notion d’interdépendance. Ce fondement moral, si suspect aux yeux de la pensée scientifique moderne, constitue la substance de l’écologie sociale et requiert une analyse distincte. Il suffit de mentionner ici que nous aurons le choix entre, d’une part, reconsidérer la nature comme un domaine de fécondité et d’épanouissement, ou d’autre part, selon la mentalité du marché, la concevoir comme une pure jungle à exploiter sauvagement comme nous nous exploitons les uns les autres dans la relation entre acheteurs et vendeurs. Ainsi, l’économie de marché et l’économie morale s’opposent l’une à l’autre dans de nombreux domaines : dans leurs représentations de la nature, de la technologie, de l’éducation, du travail, de la production et de la distribution des moyens de subsistance, de la communauté, et des « biens » considérés comme des marchandises ou comme les concrétisations d’un « bien » moral.

Par-dessus tout, elles s’opposent par la façon dont les hommes et les femmes s’envisagent eux-mêmes, ainsi que par les idéaux qu’ils promeuvent dans les rapports humains: soit ces idéaux ne proposent rien de plus que la simple survie, avec toutes ses mesquines implications technocratiques et économiques, soit ils s’élèvent à la hauteur de la vie et de ses vastes implications écologiques et éthiques. Sur ce point, l’économie de marché et l’économie morale présentent des conceptions fondamentalement opposées de l’accomplissement de l’humanité et des buts qu’elle peut se fixer, conceptions qui définissent le sens même des fondements matériels dont dépend en fin de compte notre épanouissement.

Murray Bookchin (1921-2006)

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Texte publié dans Murray Bookchin, 
Pouvoir de détruire, pouvoir de créer, 
vers une écologie sociale et libertaire, 
éd. L’Échappée, 2019.

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Notes:

[1] Theodor Adorno, Minima Moralia, trad. Éliane Kaufholz et Jean-René Ladmiral, Paris, Payot, 2001, p. 167.

[2] Marx, comme David Ricardo, a joué un rôle majeur pour séparer la théorie économique de son contenu moral et l’entourer d’une aura scientiste, même lorsqu’il dénonçait le capitalisme pour sa brutalité et son égoïsme. Le Capital de Marx est émaillé d’énoncés contradictoires qui attribuent un rôle directeur et apparemment « juste » à l’équivalence dans l’économie capitaliste, en particulier dans l’échange de la force de travail contre un salaire, tandis qu’il exprime une sincère répulsion pour un système économique qui réduirait toute relation humaine à une relation d’argent. Le mépris de Marx pour des revendications telles que la « justice économique », et particulièrement un « juste salaire », semble presque inconnu de la plupart des marxistes aujourd’hui. Un mépris qui serait louable s’il n’était le produit de sa propre vision scientifique de l’économie, en tant qu’étude des « lois naturelles de la production capitaliste » (Le Capital). Pour une discussion plus approfondie de la nature de la justice, voir le chapitre 5 de The Ecology of Freedom, Palo Alto, Cheshire Books, 1982.

[3] Le Dust Bowl désigne une succession de tempêtes de poussières et de sécheresses survenues pendant les années 1930 en plein cœur des États-Unis, touchant le plus fortement le territoire au croisement des États du Colorado, du Kansas, du Texas et du nord-est de l’Oklahoma. [NdT]

[4] Grant Wood (1891-1942), peintre régionaliste américain dont les toiles réalistes donnent à voir le monde rural du Midwest des années 1930. Son célèbre tableau American Gothic (1930) est devenu emblématique de l’art de cette époque. [NdT]

[5] Agence créée lors du New Deal en 1935, et qui fonctionna jusqu’en 1943, dans le but de fournir des emplois aux chômeurs victimes de la Grande Dépression. Sa politique volontariste de grands travaux publics fut accompagnée de nombreux projets artistiques et culturels. [NdT]

[6] La notion d’usufruit, soit la liberté qu’ont des individus de prendre possession de ressources pour la seule raison qu’ils veulent les utiliser au moment oti leur « propriétaire» n’en a pas besoin, est trop complexe pour être discutée ici. Pour un examen plus approfondi et historique de son principe, voir The Ecology of Freedom, op. cit., en particulier les pages 50 et 51.

[7] On désigne sous le terme d’anabaptisme une multitude de mouvements religieux dissidents apparus en Europe au XVI^e siècle, principalement en Suisse et en Allemagne. En butte aux autorités religieuses et politiques, et sur la base d’une lecture radicale de la Bible, nombre d’entre eux s’établirent sous la forme de communautés, au sein desquelles ils supprimèrent l’échange monétaire et instituèrent la mise en commun des biens. [NdT]

[8] Des années 1890 jusqu’aux années 1920, quantité d’adeptes des théories sociales et philosophiques de l’écrivain russe Léon Tolstoï s’installèrent dans plusieurs pays sous la forme de petites communautés agricoles. Refusant de servir l’État, pratiquant la non-violence et tenant à distance l’économie de marché, ils furent souvent liés au mouvement anarchiste. Gandhi anima l’une d’entre elles en Afrique du Sud de 1904 à 1914. [NdT]

[9] Cette fonction a malheureusement été souvent négligée par beaucoup de coopératives alimentaires qui, pendant un temps, ont été administrées parles « coopérateurs » qui faisaient les achats ainsi que par le « personnel » qui organisait la distribution de la nourriture. Il va de soi que le besoin d’ « efficacité » et la posture compétitive dans laquelle beaucoup de ces coopératives se sont trouvées vis-à-vis des grands magasins d’alimentation ont fini par servir de justification à une « rationalisation » de leur gestion. Ce qui est dérangeant, en revanche, c’est que la mentalité affichée par les administrateurs de coopérative en apparence les plus engagés différait souvent peu de celle que l’on s’attendrait à trouver chez un gérant de supermarché. L’ « efficacité » n’était pas seulement placée avant la moralité et les fonctions éducatives d’une coopérative d’alimentation ; ces dernières disparurent tout bonnement, comme si la coopérative alimentaire était un dépôt de victuailles meilleur marché plutôt qu’une coopérative dans tous les sens du terme.