https://diacritik.com/2021/04/22/du-style-philosophique-a-propos-de-jacques-ranciere/

(i)

Je commence, par provocation, par avancer quelques propositions, qu’il faudra prendre, comme il se doit, la langue dans la joue.

Première proposition : à chaque philosophe digne de ce nom son fou littéraire. A Deleuze son Wolfson, à Foucault son Brisset, à Rancière son Jacotot. Le terme « fou littéraire » est à entendre en son sens technique, que nous devons à Raymond Queneau : il désigne un excentrique, catalogué ou non comme dément, dont les excès intellectuels mêmes contiennent des intuitions, souvent sur le fonctionnement du langage, auxquelles la construction rationnelle ne réussit pas à parvenir. Le terme ne stigmatise donc pas, il célèbre.

Seconde proposition : à chaque fou littéraire sa scène primitive. L’intuition princeps est ainsi mise en scène : Wolfson est assis, une grammaire d’une langue étrangère sur les genoux, une radio étrangère allumée près de lui, et les mains levées, prêtes à se boucher la oreilles, au cas où sa mère ferait irruption dans la pièce et lui parlerait en anglais ; Brisset reçoit la révélation de la science de Dieu, qui lui éclaire la nature de la parole, cette homonymie généralisée, et l’origine batracienne de l’humanité ; Jacotot, le maître ignorant, permet à ses élèves néerlandais, dont il ne connaît pas la langue, d’apprendre le français en lisant conjointement le texte du Télémaque de Fénelon et sa traduction hollandaise.

Troisième proposition : à chaque scène primitive sa phrase. J’ai dit que les intuitions des fous littéraires (du moins ceux qui ont été adoptés par des philosophes) concernaient le fonctionnement du langage. Au cœur de chacune de ces scènes primitives il y a donc une phrase. Wolfson traduit en quatre langues mélangées l’inscription anglaise, Don’t trip over the wire, qui lui est insupportable et cause de douleurs morales et physiques, ce qui donne « Tu nicht trébucher über eth he zwirn » ; Brisset réanalyse indéfiniment la même suite de mots, « Les dents, la bouche » (« Les dents la bouchent », « L’aidant la bouche », « L’aide en la bouche », « Laides en la bouche », et ainsi de suite) ; Jacotot s’émerveille que l’égalité des intelligences permette à l’élève néerlandais émancipé de comprendre les premiers mot du Télémaque, « Calypso ne pouvait… ».

Quatrième proposition : à chaque phrase primitive son expérience universalisable. Ces phrases ne sont pas prises au hasard : elles incarnent une expérience qui est centrale pour l’intuition du fou littéraire. La phrase Wolfson incarne le choc entre la pluralité des langues, la malédiction de Babel, et le caractère unique de la langue maternelle, qui chez lui est devenue source de souffrances ; la phrase Brisset proclame que la langue maternelle est la langue de l’identité parce qu’elle est la langue de l’origine ; la phrase Jacotot a besoin de deux langues, et de la traduction de l’une dans l’autre, pour témoigner de l’égalité des intelligences et indiquer la voie de l’émancipation.

Cinquième proposition : à chaque fou littéraire son intuition sur le fonctionnement du langage. Car l’expérience universalisable qu’incarne la phrase princeps est une expérience langagière. Wolfson nous dit que la langue est un pharmakon, dont la matérialité est capable de nous infliger les plus grandes douleurs, mais que ce poison est aussi un remède, car la langue nous permet aussi d’échapper aux douleurs qu’elle inflige, en accueillant d’autres langues, en se laissant tordre et déformer par son locuteur ; Brisset nous permet de comprendre que la langue en dit toujours plus qu’elle ne semble vouloir dire, que le sens prolifère, que les mots de la tribu encryptent une origine et une histoire ; l’un et l’autre nous disent qu’estropier la grammaire, pour reprendre un bonheur de langage d’Henri Lefebvre, c’est-à-dire plier la langue à nos besoins expressifs, avec et  contre ses règles, est ce qui fait de nous des locuteurs de plein exercice ; Jacotot attire notre attention sur le miracle de l’apprentissage de la langue maternelle, qui n’a pas besoin d’un maître savant qui inculquerait des règles qu’en tant que locuteurs natifs nous appliquons sans nous tromper mais que nous serions  souvent incapables de formuler.

Sixième proposition : à chaque fou littéraire sa triche. L’intuition, la phrase qui l’incarne et l’expérience universalisable qui la soutient se synthétisent dans un procédé (à chaque fou littéraire son procédé). Mais le fou littéraire, dans l’ivresse de la révélation de son intuition, généralise le procédé au-delà de ce qu’il est capable de produire, et donc triche. Le procédé de Wolfson, qui consiste à réduire les mots anglais douloureux en les remplaçant par des mots étrangers de même sens et de mêmes sons (de « do not » à « tu nicht »), a rapidement besoin d’un tel élargissement des contraintes que la « traduction » (qui est aussi une « traducson ») n’a plus grand-chose à voir avec la phrase initiale, comme en témoigne sa phrase primitive (de « trip » à « trébucher » la route est longue). Le procédé de Brisset, la réanalyse généralisée des mots dans les mots ou des phrases dans les phrases, le conduit lui aussi à élargir indûment les contraintes, ce qui lui permet bien entendu de découvrir ce qu’il veut trouver. Jacotot quant à lui ne propose pas un procédé mais adopte une position de principe : on n’a pas besoin de connaître ma matière enseignée pour inciter les apprenants à la maîtriser par eux-mêmes. Cette affirmation à première vue extravagante, celle du maître ignorant, est justifiée par cette expérience universelle de l’apprentissage de la langue maternelle, qui a par exemple incité Chomsky à insister sur la sous-détermination de l’expérience linguistique et donc à postuler des idées linguistiques innées. Mais, dans les conditions de l’expérience jacotienne, elle ne peut pas être fondée, ni du côté du maître, qui n’est pas entièrement ignorant (Jacotot ne sait pas le hollandais, mais il sait le français et est donc capable d’apprécier les productions des apprenants et même, horribile dictu, de les évaluer), ni du côté des apprenants, qui ont probablement besoin d’une forme d’enseignement (il suffit d’imaginer non des apprenants néerlandais mais des apprenants japonais – et la phrase princeps est bien choisie en ce qu’elle débute par un nom propre, Calypso,  qui par définition n’a pas besoin d’être traduit). On relira à ce propos les pages de Quine sur la sous-détermination de la traduction, avec sa célèbre expérience de pensée, lorsque le linguiste se promène en compagnie d’un Martien, qu’un lapin déboule et que le martien s’exclame « Gavagai ». Qu’a-t-il voulu dire ? Le linguiste est dans la situation de l’apprenant jacotien, et il a du mal à se décider entre « Tiens, un lapin ! » et « Oh, la mignonne petite boule de poils ! ». Le monstre de Frankenstein, qui lui aussi doit apprendre la langue sans professeur, le fait cependant par le trou de la serrure du cottage où un beau jeune homme apprend le français à Safie la Persane : apprentissage indirect, mais apprentissage par un maître sachant.

Septième proposition, et dernière. Cette triche du fou littéraire est ce qui permet au philosophe qui s’en empare de développer sa philosophie du langage. Cette thèse est exagérée et sans doute fausse. Car il serait exagéré de dire que Deleuze tire de son analyse du procédé linguistique de Wolfson, dont l’objet est de « tuer la langue maternelle », une philosophie du langage, encore que le développement de la corrélation entre vie et savoir chez Wolfson (mots maternels et nourritures du côté de la vie, langues étrangères et structures atomiques du côté du savoir) le conduisent à des conclusions sur la psychose, autour de « l’aventure des mots » : « le langage tout entier traîne avec lui une histoire de sexe et d’amour ». De même, si Foucault voit dans le procédé de Brisset un « point d’irruption de la poésie » (répétitions instables par lesquelles la langue se met en état de jeu permanent ; bruits violents des scènes primitives que la réanalyse incessante des mots finit par évoquer), on a là plutôt une analyse du délire qu’une conception du langage. Et si le procédé de Jacotot trouve son origine dans l’apprentissage d’une langue étrangère, ce qui intéresse en lui Rancière c’est sa généralisation à toute forme d’apprentissage, en ce qu’il illustre le principe de l’égalité des intelligences. Pourtant c’est peut-être chez Rancière que cette fascination pour le fou littéraire (terme qu’il refuserait certainement d’appliquer à Jacotot) est l’indice d’une conception du langage qui peut prendre la consistance d’une philosophie. Nous allons en chercher les linéaments non directement dans Le maître ignorant mais dans le dernier livre de Rancière, ne serait-ce que parce qu’il fait allusion au langage dès son titre, Les mots et les torts.

(ii)

Ce que suggère ce titre, c’est que la question du langage n’est ni locale ni contingente : elle concerne la conception que Rancière se fait de la philosophie, c’est à dire une forme d’écriture, un style philosophique. Et, sous-jacente à cette conception de la philosophie, il pourrait bien y avoir une philosophie du langage, puisque tout se passe dans la langue. Lorsque la philosophie n’est pas, comme chez ses adversaires, une rhétorique, c’est une poétique et une stylistique. Le livre se termine sur ce thème : plus importante que l’opposition entre écriture philosophique et écriture littéraire est l’opposition entre « deux manières d’utiliser la langue : la rhétorique, qui cherche à provoquer la conviction ou le consentement, et la poétique qui cherche à produire une nouvelle manière de sentir » (95).

L’idée que les questions philosophiques sont d’abord des questions de langue, voire des questions grammaticales, n’est pas nouvelle. Mais Rancière n’est pas Wittgenstein, ni les philosophes anglo-saxons du langage ordinaire. Le problème de Rancière n’est pas de clarifier, purifier, ou justifier le langage ordinaire, mais de le pousser dans ses retranchements, au besoin d’estropier la grammaire pour y introduire du dissensus. Pour utiliser une figure étymologique (dont Rancière est friand), il s’agit pour lui d’introduire du diabolique dans le symbolique. En grec, sumbolon, c’est la moitié de tesson qui attend d’être réunie avec l’autre moitié, et sumbolè, étymologiquement le lancer qui réunit, désigne la réunion de deux éléments provisoirement séparés, les lèvres qui se ferment, les paupières qui se rejoignent. Et sumbolè a pour antonymediabolè, le lancer qui sépare, par métaphore le faux témoignage, la médisance et la calomnie (d’où le diable). Non l’unité du consensus linguistique, l’irene de l’agir communicationnel habermassien, mais l’agon de l’agir stratégique, la lutte non seulement avec mais pour les mots, car en matière de langage il n’est jamais possible de séparer le stratégique du communicationnel.

Au fil des pages, le dialogue entre Rancière et Javier Bassas dessine cette stratégie langagière, qui est une stratégie philosophique, et qu’on ne confondra pas avec la stratégie rhétorique des sophistes, même si Platon est un adversaire philosophique déclaré – Rancière n’est pas Badiou. Il vaut la peine d’essayer de détailler cette stratégie.

Tout commence par des phrases. La politique au sens de Rancière (dans l’opposition bien connue entre la police et la politique) passe par des phrases. Et ces phrases sont le contraire des mots d’ordre. Ceux-ci en effet relèvent de la police, avec ce que cela implique de hiérarchie et de rapport de pouvoir entre qui les donne et qui les suit. Les phrases au contraire sont en quelque sorte la coagulation langagière d’un dissensus, l’incarnation égalitaire de la prise de conscience d’un tort. Elles surgissent spontanément des masses rassemblées, elles n’ont pas d’auteur, même collectif (au sens où les mots d’ordre sont issus d’un groupe organisé en parti). Le texte en cite quelques-unes : le « Dégage ! » (pp. 69-70) de la révolution tunisienne qui renversa Ben Ali, par lequel une expression empruntée « à un usage ordinaire très peu subversif » devient une déclaration de rupture avec les pouvoirs établis, en la personne du chef de l’Etat (on se souviendra à ce propose du « Casse-toi, pauvre con ! » par lequel les manifestants français renvoyaient à son auteur, Nicolas Sarkozy, une de ses phrases les plus malheureuses) ; le « Everyday we are chapulling » (p. 70), par lequel, au prix d’une forgerie de langue, les manifestants turcs de la place Taksim à Istamboul, reprenaient à leur compte le mots injurieux (« pillards ») que le gouvernement leur appliquait ; ou encore les slogans de Nuit Debout, « Préavis de rêve » ou « Rêve général » (p. 71), qui cette fois détournaient le langage du mouvement ouvrier constitué. Bien entendu, cette capacité de « faire de phrases » en détournant le langage commun n’est pas réservée aux forces contestataires : on se souvient des graffitis de la campagne présidentielle de 1981, qui proclamaient que « un mythe errant, ça trompe énormément », ou de ceux que l’on pouvait voir dans les années 70, lors de la grève des femmes prônée par les organisations féministes, « Grrr… rêve des femmes », car la réaction aussi peut être spirituelle. Mais ces phrases « politiques » ont des caractéristiques intéressantes pour une conception du langage : ce sont des phrases de rupture, qui pratiquent un retournement ou un détournement de la langue. Retournement du stigmate, comme les manifestants de la place Taksim (tactique traditionnelle des mouvements LGBT), mais aussi retournement des jeux de langage communs, par renvoi à l’envoyeur de sa vulgarité (Sarkozy) ou par lèse-autorité, le dictateur tunisien étant apostrophé par une expression populaire. Et détournement, en estropiant la grammaire (le « chapulling » des manifestants turcs combine une forgerie et un mélange quasi-wolfsonien des langues ; le « préavis de rêve » joue sur ce qu’en linguistique on appelle parfois des collocations, c’est-à-dire des combinaisons attendues de mots, car le mot « préavis » laisse attendre celui de « grève »), ou en exploitant le langage commun, en le poussant dans ses retranchements. Toutes tactiques langagières qui ne sont pas réservées au dissensus politique (on en trouvera l’étude systématique dans Le mot d’esprit dans ses rapports avec l’inconscient, de Freud) mais par lesquelles celui-ci passe.

A vrai, dire, tout cela n’est pas d’une originalité bouleversante. Ce qui est plus intéressant, c’est que cette tactique politique n’est pas seulement celle des manifestants que le philosophe évoque ou célèbre, c’est aussi celle du philosophe lui-même : le travail du concept est d’abord un travail des mots, et l’écriture pense, parce que la langue pense (« ma pensée est entièrement dans mes phrases, dans mes livres. Il n’y a rien dans ma tête que je cache dans ce que je dis », p. 26.). Ainsi, dans La mésentente, la sortie, afin de dégager une rationalité véritablement politique, de l’opposition entre l’agir communicationnel et l’agir stratégique de Habermas, c’est à dire l’alternative entre la discussion entre partenaires de l’échange et la violence irrationnelle du rapport de forces, passe par l’analyse pragmatique de la phrase, « Vous m’avez compris ? », comme acte de langage indirect, c’est-à-dire apparence de question qui cache en réalité une injonction, que l’on glosera par « Vous n’avez rien à comprendre, vous n’avez qu’à obéir ». Cela implique un travail sur le mot « comprendre », pour en dégager deux sens opposés, comprendre un problème et comprendre un ordre, ce qui fait du mot un « désignateur du partage du sensible », qui manifeste dans la langue la distinction aristotélicienne, qui est au cœur de La mésentente, entre ceux qui possèdent pleinement le langage, qui en ont l’hexis, et ceux qui sont seulement capables de l’entendre (par aisthesis) sans pouvoir l’utiliser pour répondre et engager un dialogue sur un pied d’égalité – ceux qui sont habilités à discuter des problèmes de la cité, et ceux qui se contentent d’entendre les ordres et de les exécuter. La solution émancipatrice à cette contradiction performative (je vous fais comprendre que vous ne pouvez pas comprendre) n’étant pas, pour les opprimés, la formulation d’un contre-langage de pouvoir, mais le retour de la contradiction à son énonciateur : « Nous comprenons que vous voulez nous signifier qu’il y a deux langues et que nous ne pouvons pas vous comprendre. Nous percevons que vous faîtes cela pour partager le monde entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent. Nous disons au contraire qu’il y a un seul langage qui nous est commun et qu’en conséquence nous vous comprenons même si vous ne le voulez pas. Bref, nous comprenons que vous mentez en niant qu’il y ait un langage commun » (Rancière, La Mésentente, Galilée, 1995, p. 75). La politique est lutte pour le langage, pour et avec les mots, et la philosophie est analyse de ce dissensus interne aux mots. Dans le même ordre d’idées, on trouve dans Les mots et les torts une analyse des deux sens politiques du mot « apparence », que Javier Bassas suggère à Rancière de distinguer par des termes différents (il suggère « apparence » pour désigner le jeu entre la fausseté et le réel de la politique et « apparaître » pour le processus d’émancipation – nous ne sommes pas loin de l’ambiguïté cultivée par la langue anglaise, où appearance veut dire à la fois apparence et apparition). Rancière refuse cette distinction terminologique (p. 74) : il veut dans le même mot préserver l’opposition entre deux usages, ceux que souligne Bassas : il tient à cette tension langagière – illusion et mode d’être qui se suffit à lui-même, car dans cette tension, dans ces sens opposés des mots communs s’inscrit la possibilité du dissensus (« L’apparence ne s’oppose pas au réel, elle s’oppose à une autre apparence, comme un réel s’oppose à un autre réel. C’est ce que dissensus veut dire. C’est toujours un certain nœud du sensible et de l’intelligible qui s’oppose à un autre. » – p. 75).

Ce travail philosophique sur les mots de la tribu, cette exploitation systématique du dissensus langagier engage deux conséquences sur la pratique de la philosophie.

La première est déjà apparue clairement : la philosophie est une forme d’écriture, revendiquée comme telle (« L’écriture n’est pas un instrument q sert à transmettre de la pensée. C’est un travail de recherche qui produit de la pensée. […] Ce travail suppose un certain nombre de choix stylistiques qui sont en fait des choix de pensée », p. 19). Si l’on qualifiait une telle conception du langage de « philosophie du style » il faudrait entendre ce génitif comme un génitif subjectif et non objectif : le style n’est pas l’objet de l’analyse philosophique, il est l’analyse philosophique elle-même. Et ce style philosophique n’est pas consensuel (style pédagogique qui cherche à convaincre), mais dissensuel, il pratique une dérive du langage (langage figuré estropiant la grammaire, poétique plutôt que rhétorique, « puissance du refrain des phrases », p. 88). Cela implique une position énonciative qui est la marque, à la fois stylistique et philosophique, de Rancière. D’un côté, il y a le philosophe savant, qui détient la science et se fait fort de l’expliquer à ses lecteurs par le biais de thèses qui prennent la forme de vérités apodictiques, ce qui implique et un fort contraste entre la vérité et l’erreur, ou la science et l’idéologie, et la hiérarchie qui va avec, « logique inégalitaire, qui traite un univers de parole comme matière à expliquer », « explication réductrice » (p. 22). De l’autre, il y a le philosophe égalitaire, comme est le maître ignorant chez Jacotot, qui refuse cette position surplombante (« il n’y a rien à ‘comprendre’ dans mes textes », p. 25, dans la mesure où « comprendre », comme on l’a vu, institue cette hiérarchie entre celui qui sait, et « fait comprendre » et celui qui ne sait pas encore). Face au philosophe savant et poseur de thèses, le philosophe de l’écriture comme opérateur d’égalité est, dans les termes de la comédie grecque, dans la position de l’eiron (ce qui pourrait laisser à son adversaire la position de l’alazon, le vantard, le miles gloriosus, ou celle du bomolochos, le bouffon). La tâche du philosophe est d’ironiser les certitudes avancées, de s’introduire dans le discours autre pour le faire dériver (« Je m’introduis dans les mots et les énoncés des autres – philosophes, écrivains, militant pu hommes supposés ordinaires – afin de les faire dériver, de les tirer de leur assignation particulière à un genre une discipline, une position d’énonciation et d’en faire des manifestations d’une pensée commune », p.23). D’où une position énonciative retorse, mais d’une redoutable efficacité. Car après tout qui parle dans Le maître ignorant, ce texte auquel Rancière ne cesse de se référer ? Est-ce Jacotot ? Est-ce Rancière lui-même ? Qui éprouve un malin plaisir à parler de « l’abrutissement socratique » (car il faut bien choquer le philosophe comme autrefois on choquait le bourgeois) ? Il s’agit bien de mettre le lecteur du philosophe dans la position de « l’élève » du maître ignorant de Jacotot, c’est-à-dire de se fonder sur le principe de l’égalité des intelligences. Il s’agit de brouiller la fausse clarté de l’explication hiérarchique, de permettre au lecteur de tracer ses propres chemins à travers le texte, d’assumer son autonomie en renonçant aux certitudes de la compréhension transmise :

Ces opérations sont possibles parce que, en pratiquant de mode d’écriture égalitaire, qui s’introduit dans une pensée qu’il rend anonyme et qui devient lui-même anonyme par ce processus, je brouille les repères identitaires. Et cela crée assurément un certain flottement. Le lecteur se demande si c’est l’auteur qui dit ça ou si ce n’est pas lui, et si c’est sa « thèse » sans penser que ce devenir-autre ou ce devenir-anonyme est précisément le mode selon lequel la pensée circule. (p. 24)

Jacques Rancière (DR)

J’avais annoncé une seconde conséquence de ce travail philosophique sur les mots et l’écriture. Elle est évidente : la distinction générique entre discours philosophique et discours littéraire s’en trouve brouillée, comme est brouillée la distinction entre exposition explicative et narration. L’écriture de Rancière se déroule sur le mode de la narration, « qui fait œuvre « théorique » en déplaçant les repères qui servent ordinairement à localiser l’objet dont elle traite » (pp. 33-4). Les guillemets autour du mot « théorique », dans lesquels il faut peut-être voir une forme d’autocritique à l’égard du Rancière du temps de Lire le Capital, opposent implicitement la narration à l’élaboration d’une problématique, c’est-à-dire d’une articulation systématique de thèses. Ce brouillage des genres, qui fait communiquer la littérature et la philosophie, est autorisé par le commun de la langue, car la philosophie elle aussi a recours, sinon aux mots, du moins aux phrases de la tribu (« Le texte philosophique peut employer – et éventuellement inventer – un lexique spécifique, mais ses phrases sont construites de la même manière que les autres », pp. 93-4). Et l’on se souviendra ici des célèbres thèses de Rancière sur la démocratie de la littérature (qui est pour lui une invention dix-neuvièmiste, qui succède aux Belles-Lettres) : avec la littérature, n’importe quel thème peut faire l’objet d’un roman, n’importe qui, même la femme frivole d’un médecin normand, peut en être le personnage principal, et ses aventures peuvent être narrées dans n’importe quel style.

Cette absorption de la philosophie dans l’écriture définit une politique de l’écriture, qui n’est pas sans rapport, mais qui ne se confond pas avec la politique tout court, celle des actions collectives : « Il y a en jeu une « politique » de l’écriture au sens d’une distribution spécifique des places du sujet qui parle et du sujet qui entend cette parole, du sujet qui sait et du sujet qui ne sait pas. Mais il n’y a pas pour autant constitution d’un sujet politique, comme c’est le cas lorsqu’une action collective interrompt le fonctionnement de l’institution académique » (p.51). Et Rancière donne l’exemple de Godard cinéaste et de Godard militant interrompant le festival de Cannes. Et pourtant, lorsqu’il cherche à décrire, quelques pages plus tôt, le sujet politique non comme une entité toujours-déjà constituée mais comme l’effet d’un processus de subjectivation, c’est en termes de langage, sous la forme d’une pragmatique, c’est-à-dire d’une scène d’interlocution, qu’il le décrit (pp. 51-2) : tout est affaire de distribution de places dans l’interlocution, et dans l’écriture philosophique et dans l’action politique au sens propre. Mais pas n’importe quelle distribution : une distribution égalitaire, dans le commun du langage, et une distribution émancipatrice, qui « interrompt » le fonctionnement des institutions. Dans les termes d’une autre philosophie du langage que celle de Rancière, on a là un style philosophique qui est une politique de la contre-interpellation.

(iii)

Je me pose deux questions. Qu’est-ce qui donne à cette pratique philosophique qui prend la forme d’un style philosophique sa cohérence ? Et en quoi cette philosophie du style nous aide-t-elle à mieux comprendre le fonctionnement du langage, c’est à dite en quoi peut-elle déboucher sur une philosophie du langage ?

Pour commencer de répondre à la première question, je propose de pratiquer sur le texte de Rancière le jeu littéraire de la boucle. Un texte est bouclé lorsque, par-dessus le corps du texte, son ouverture et sa clôture se répondent. Ainsi, le premier paragraphe du roman de Daphné du Maurier, My Cousin Rachel, est identique au dernier : mais, la narration achevée, la lecture qu’en fait le lecteur est entièrement différente. Ainsi, le Finnegans Wake de Joyce commence au milieu d’une phrase, comme il finit au milieu d’un phrase : au lecteur de comprendre que ces deux demi-phrases s’ajointent, faisant du texte une bande de Moebius. Dans le texte de Rancière, le premier nom propre, dans la première intervention de Javier Bassas, ainsi que le dernier est celui d’Althusser. Javier Bassas fait d’emblée de celui-ci l’adversaire philosophique de Rancière, celui dont le style philosophique est à l’opposé du sien. Et le texte se termine sur le refus d’une métaphore althussérienne (« Cela suppose un travail de la pensée à travers les images de l’usage des métaphores consacrées comme ce « monstre froid » de l’Etat qu’Althusser reprend d’une tradition marxiste… », p. 96 – on notera bien entendu que l’opposition concerne directement l’usage althussérien de la métaphore et seulement indirectement son origine marxiste). Un spectre hante le texte de Rancière : le spectre de Louis Althusser.

Nous avons déjà rencontré ce fantôme. Quelle meilleure incarnation de l’adversaire philosophique de Rancière, ce maître savant dont le rôle est de faire comprendre à ses lecteurs, avec la hiérarchie du savoir que cela implique, qu’Althusser ? L’opposition est explicite dès la première intervention de Javier Bassas : l’un enseigne et explique, pose des thèses, argumente ; l’autre se fie au commun du langage et des intelligences égales, il narre, il écrit (« C’est ici que la question de l’écriture intervient parce que la différence entre la parole du philosophe et celle du profane est obligée de se formuler dans un langage qui est commun », pp. 14-15). Et cette hiérarchie, qui fait du philosophe celui qui sait et qui apporte la science à des lecteurs plongés dans l’idéologie se redouble d’une hiérarchie politique, Althusser étant dans la posture du militant léniniste pour qui le parti est un parti-science, chargé d’apporter la lumière à des masses prolétariennes qui spontanément sont incapables de dépasser une conscience trade-unioniste. Une anecdote illustrera ce point. Au début des années 70, le PCF mit à contribution ses intellectuels, qui à cette époque étaient légion, en créant dans L’Humanité une « page-idées » hebdomadaire. Althusser participa à cette aventure. Le thème qu’il choisit était « comment lire le Capital » : pour comprendre ce texte difficile, peut-être ne faut-il pas commencer par le commencement, c’est-à-dire les premiers chapitres où est exposée la métaphysique de la marchandise – il vaut mieux lire d’abord les chapitres historiques avant de revenir au concept abstrait de marchandise. C’est ce style, philosophique et politique, que Rancière rejette. Pas de thèses, qui aspirent à la vérité apodictique, mais une écriture qui distingue dans le langage commun un point d’égalité et cherche à en construire l’espace en mettant en relation ce qu’il appelle des « blocs de langage » en apparence hétérogènes parce qu’appartenant à des genres de discours différents.

Je pense qu’on peut généraliser cette opposition à l’ensemble de l’œuvre de Rancière. Derrière la virulence juvénile de son premier livre, La leçon d’Althusser, il y a un programme philosophique, dont l’aboutissement se trouve dans Le maître ignorant : Althusser fut pour Rancière ce maître savant et donneur de leçons – dans le premier livre il prend la figure caricaturale du « m-l », le marxiste-léniniste qui prétend apporter à ses lecteurs la lumière de la science et les sortir des ténèbres de l’idéologie.

On voir en quoi le début de mon propre texte était une provocation. Sous leur apparence frivole, mes propositions étaient des thèses. Je vais poursuivre la provocation en exposant et systématisant ce contraste, ou agon philosophique, sous la forme d’une corrélation, technique que j’emprunte à Gilles Deleuze (mais qui est étrangère au style philosophique de Rancière). L’opposition entre le maitre savant et le maître ignorant se décline sous la forme d’une opposition entre des thèses (qui énoncent les vérités de la science) et des phrases (dans lesquelles le dissensus politique se formule et le philosophe inscrit la rupture avec les savoirs établis) ; entre la hiérarchie (domination du maître sur l’étudiant, de celui qui sait sur celui qui ne sait pas, de la science sur l’idéologie) et l’égalité des intelligences (qui implique une philosophie et une politiques égalitaires) ; entre les disciplines (depuis la philosophie comme discipline spécifique impliquant un genre spécifique de discours jusqu’aux continents scientifiques distincts – on se souvient que Marx est censé avoir ouvert à la science le continent histoire) et le brouillage des frontières (entre le discours philosophique et le discours littéraire); entre ce qu’on pourrait appeler l’« autorat », incarnation de l’autorité scientifique dans la figure d’un auteur, celui qui étymologiquement augmente le savoir, et l’anonymat revendiqué par le style philosophique de Rancière (il ne s’agit pas d’opposition psychologique, assurance contre modestie, mais de position énonciative, assertion et cohérence des thèses contre brouillage ironique) ; enfin, et c’est peut-être le contraste le plus important, entre le sujet althussérien assujetti à l’idéologie (pour Althusser le sujet est la catégorie idéologique par excellence) et le processus de subjectivation qui constitue le sujet politique « à travers une force d’interlocution asymétrique » (p. 47) – processus de subjectivation qui respecte l’autonomie du sujet ainsi constitué.

Cette constitution du sujet dans une scène d’interlocution pleine de bruit et de fureur, de « toutes sortes d’adresses : des actes sans paroles, des discours construits, des slogans, des cris, des silences » (p. 48) est ce qui fait l’originalité de la position philosophique de Rancière, qui en fait un style philosophique. Et cela me permet de répondre à ma deuxième question : ce style philosophique nous permet-il de mieux comprendre le fonctionnement du langage ? Dit autrement, ce style philosophique implique-t-il une philosophie du langage qui éclaire celui-ci ? Et la réponse à cette question est un gros oui et un petit non.

On notera d’abord cette présence massive de la question du langage non seulement dans ce texte (après tout, le titre même engage le texte dans cette direction), mais dans l’ensemble de l’œuvre. C’est une différence majeure avec Althusser, que la question du langage n’intéressait guère. C’est cette ignorance du langage, au sens actif du terme, qui permet à Althusser de donner au mot « interpellation » sa seule acception policière, au détriment du sens étymologique (l’interpellation est entre-appel) ou de son sens parlementaire (l’opposition a interpellé le ministre). Dans la scène primitive althussérienne de l’interpellation, lorsque le policier hèle le quidam d’un « Hé, vous, là-bas ! » et que celui-ci, se retournant de 180 degrés, devient par-là sujet, un sujet assujetti à l’autorité, ce qui est absent, c’est précisément le langage en tant qu’il est commun : pour obéir à un ordre, il faut le comprendre, pas seulement l’entendre, et l’on se retrouve ici dans l’univers de Rancière, où l’usage asymétrique des mots (tu dois comprendre l’ordre, mais tu n’as pas la capacité langagière de me répondre) est source de tort et gros de l’action politique qui cherchera à le redresser. Dans un langage post-althussérien, ce que la position de Rancière nous permet de comprendre, c’est qu’il n’y a pas d’interpellation (d’abord langagière, mais pas seulement – il y a dans la scène althussérienne une interpellation auditive, par la voix autoritaire de l’autorité) qui ne suscite, au moins virtuellement une contre-interpellation. Car, comme le disait déjà Lucien Sève, rien ne garantit que le quidam ainsi interpellé ne va pas retourner l’interpellation en traitant l’agent de police de sale flic. Et s’il ne le fait que silencieusement, « en son for intérieur », pour ne pas finir la nuit au poste, la contre-interpellation n’en a pas moins lieu. Ce que Rancière nous permet de comprendre, ce n’est pas seulement le principe de l’égalité des intelligences, c’est le principe de l’égalité langagière, ce commun du langage qui permet et annonce le communisme.

Mais, ce faisant, on risque de tordre le bâton dans l’autre sens, c’est-à-dire d’ignorer qu’en matière de langage l’interpellation par le système de la langue est à la fois nécessaire et première, que les contraintes du système que l’infans doit s’approprier pour accéder au statut de sujet d’énonciation, sont des contraintes à la fois et indissolublement assujettissantes et capacitantes (en anglais cela se dit enabling constraints) : autrement dit, s’il n’y a pas d’interpellation qui ne suscite une contre-interpellation, il n’y a pas de contre-interpellation qui ne suppose une interpellation préalable. On pourrait le dire, en tordant un peu les termes de Rancière : en matière de langage, pas de police qui ne puisse se voir interrompre par un moment politique, mais inversement, pas de politique sans la police du système de la langue. Car c’est ici que Jacotot trichait : allez faire apprendre le japonais à un étudiant en lui mettant seulement entre les mains un texte de Mishima et sa traduction française. Mais cette triche était pour lui le moyen de proclamer le principe de l’égalité des intelligences, auquel nous pouvons tous souscrire.

Jacques Rancière, Les mots et les torts. Dialogue avec Javier Bassas, éd. La Fabrique, février 2021, 96 p., 10 €