Luzi & Berlan, L’écosocialisme du XXIe siècle doit-il s’inspirer de Keynes ou d’Orwell ?, 2020 – Et vous n’avez encore rien vu… (wordpress.com)

Pour surmonter l’effondrement économique et le désastre écologique en cours, vaut-il mieux « la décence commune » et « l’autonomie matérielle » d’Orwell ou le « machiavélisme économique » et la « délivrance technologique » de Keynes ? Analyse par Jacques Luzi, Maître de conférence et Aurélien Berlan, docteur en philosophie

L’effondrement économique que la crise du coronavirus est en train de provoquer sera, à en croire la plupart des analystes, comparable et même pire que celui engendré par la crise boursière de 1929, qui avait plongé le monde dans la récession, puis dans la guerre mondiale. L’importance des idées de l’économiste John Maynard Keynes dans la mise en place du dispositif socioéconomique ayant permis de la surmonter et d’inaugurer la période faste des Trente Glorieuses, grâce notamment au développement inédit de l’État social, conduit une part conséquente de la gauche (et plus largement de la classe politique et des citoyens) à soutenir un retour à Keynes contre le néolibéralisme dominant depuis les années 1980. C’est l’une des justifications sous-jacentes aux plans de relance économique échafaudés aujourd’hui de par le monde, et notamment aux projets de Green New Deal ou de « pacte vert » au cœur du débat public.

On peut néanmoins se demander si le désastre écologique en cours, dont la pandémie de la Covid-19 est l’un des innombrables effets et, du point de vue de ses conséquences sociopolitiques probables, une sorte d’« avant-goût » [1], ne barre pas définitivement la route à la planche de salut keynésienne d’un capitalisme régulé de manière étatique et fordiste. Issu du dépassement des limites écologiques lié à la croissance illimitée qui caractérise le capitalisme, ce désastre correspond moins à une crise conjoncturelle qu’à une débâcle structurelle et largement irréversible que l’on peut seulement espérer modérer dans son ampleur, sa vitesse et ses effets sociaux et (géo)politiques délétères. Or, la stratégie keynésienne de sortie de crise suppose la relance de la croissance et a coïncidé historiquement avec la « Grande Accélération » dans la prédation industrielle de la nature – qui constitue la cause « humaine » ultime de la crise actuelle, si du moins on s’en tient à l’explication la plus courante de l’origine « animale » du coronavirus, comme de la plupart des virus qui se multiplient depuis les années 1970, à mesure que cette prédation progresse [2].

L’impasse actuelle du keynésianisme ressort nettement si l’on revient au texte que l’économiste a rédigé pour lutter contre le « pessimisme économique » provoqué par la crise de 1929, et qui est révélateur de l’esprit (au sens des postulats éthiques, sociaux et politiques) qui animait ses préconisations économiques : Perspectives économiques pour nos petits-enfants (1930), où Keynes imagine ce que sera le monde un siècle plus tard – nous y sommes presque. Or, la situation écologique actuelle fait apparaître le caractère in(sou)tenable du raisonnement keynésien et invite à chercher d’autres inspirations pour construire aujourd’hui le « socialisme », au sens large d’une alternative au capitalisme. Après la crise de 1929, il existait déjà d’autres options en lice, notamment, pour rester dans le même contexte intellectuel et dans la même aspiration à un socialisme non totalitaire (par opposition à l’Union soviétique), celle soutenue par George Orwell. Dans Le Quai de Wigan (1937), qui peut être lu comme une réponse aux « perspectives » de son compatriote économiste, il y défend des postulats éthiques, sociaux et politiques qui nous semblent plus appropriés aux enjeux du XXI^e siècle.

La décence commune (Orwell) contre le machiavélisme économique (Keynes)

À partir de la généalogie du mot « intérêt », Albert Hirschman a montré la filiation entre le principe énoncé par Nicolas Machiavel : « Qui veut la fin veut les moyens » [3], le sous-titre de La Fable des abeilles de Bernard de Mandeville, « Les vices privés [les moyens] font la vertu publique [la fin] », et la parabole de la main invisible d’Adam Smith, selon laquelle la quête égoïste des intérêts individuels [les « moyens »] réalise inconsciemment et comme providentiellement une aisance matérielle se répandant jusque dans les dernières classes sociales [la « fin »] [4].

Keynes s’inscrit consciemment dans ce machiavélisme économique, en considérant que l’amour de l’argent « comme objet de possession », de même que les pratiques capitalistes en elles-mêmes « détestables et injustes », doivent être tolérés, étant les moyens les plus efficaces pour résoudre le « problème économique » (la rareté). Et il renvoie à ses petits-enfants la tâche de revenir sur cet immoralisme, une fois ce problème résolu.

Le raisonnement de Keynes, qui repose sur la distinction entre les besoins absolus et les besoins relatifs, est pourtant sans consistance, puisqu’il méconnait la nature socio-culturelle des besoins. Même Adam Smith savait que le développement du commerce n’était pas une nécessité pour couvrir les besoins absolus :

« Car quel est le but de tout le labeur et de tout le remue-ménage de ce monde ? Quelle est la fin de l’avarice et de l’ambition, de la recherche de la richesse, du pouvoir et de la prééminence ? Est-ce pour répondre aux nécessités de la nature ? Le salaire du moindre travailleur peut y répondre. » [5]

Plus grave, Keynes ne tient pas compte de la capacité du capital de créer sans cesse de nouveaux besoins relatifs qui, par leur normalisation et le réaménagement industriel du monde qu’elle suppose, tendent à se muer en besoins absolus. N’est-ce pourtant pas la condition normative au soutien de la demande effective qu’il appelait de ses vœux pour stabiliser la croissance des investissements et de l’accumulation, initiant le funeste engrenage de la société de consommation ? Il ignore également la marchandisation et l’industrialisation des loisirs, contraire à son souhait explicite de cultiver l’art de vivre hors de l’utilitarisme.

Aucun des paliers de richesse atteints par le capitalisme industriel, sauvage ou réformé, ne peut donc assurer l’établissement d’un état d’abondance, quand bien même, pour reprendre « une formule prêtée à Keynes, le dernier des Hottentots [roulerait] en Rolls » [6]. Ce fantasme n’est qu’un leurre, dont l’unique fonction est de justifier la sempiternelle prolongation de l’accumulation du capital, c’est-à-dire du machiavélisme économique.

Orwell, bien que reconnaissant l’ambivalence de la nature humaine, tire de son immersion au sein des classes populaires le concept de décence commune. Sans entrer dans les débats soulevés par cette notion, disons simplement qu’elle désigne l’aptitude immanente à la générosité et à la loyauté, ainsi qu’un certain sens des limites, qu’encourage ou inhibe telle ou telle culture. Ce concept permet à Orwell, d’une part, de dénoncer l’indécence des élites économiques, politiques et culturelles, et, d’autre part, d’exposer les « qualités morales sur lesquelles peut s’élever une société décente et juste » [7]. Il lui permet de s’insurger, corrélativement, contre l’assimilation du socialisme à « un capitalisme d’État plus planifié et qui conserve entièrement sa place comme mobile à la rapacité » [8].

À l’opposé de Keynes, qui, faisant de la « résolution du problème économique » une finalité indiscutable, reporte dans un futur indéterminé la contestation de l’infamie des pratiques capitalistes, Orwell suggère qu’un art de vivre conforme à la common decency permettrait aux gens ordinaires d’affronter ce « problème » de façon autonome, en associant la norme du suffisant et un commerce avec la nature se tenant à égale distance de l’impuissance technique et de la volonté de puissance technoscientifique.

L’autonomie matérielle (Orwell) contre la délivrance technologique (Keynes)

Keynes partage avec la plupart des intellectuels modernes (qu’ils soient libéraux, comme John Stuart Mill, ou socialistes, comme Karl Marx), la fascination pour la domination de la nature et la puissance du productivisme industriel, comme vecteurs de la « fin du travail ». Chacun d’eux est imprégné de la distinction aristocratique, héritée de l’Antiquité, entre la nécessité (le travail) et la liberté (le loisir). Chacun d’eux espère que la « fin du travail » mettra un terme aux conflits nés de la domination de ceux « qui font faire » sur ceux « qui font », réduisant ainsi la politique à l’administration des choses. Et chacun d’eux identifie la liberté au fait d’être délivré du travail et de la politique, afin de cultiver une existence plus haute et plus digne dans l’au-delà de la nécessité.

Néanmoins, Keynes considère que la jouissance des bienfaits de cette évolution doit être préparée :

« Ce seront les gens qui sauront préserver l’art de vivre et le cultiver jusqu’à la perfection, et qui ne se vendront pas pour assurer leur subsistance, qui seront capables de jouir de l’abondance quand elle se présentera. »

Keynes réserve l’art de vivre à l’usage des loisirs et son extension à l’ensemble des activités humaines, y compris matérielles, ne l’effleure pas, ni l’idée que travailler peut, dans certaines conditions, procurer un plaisir physique, intellectuel et social. La deuxième condition, quant à elle, semble irréelle dans une société salariale où la majorité des individus « sont, non seulement dans la position juridique, mais encore dans la nécessité économique de vendre librement leur force de travail sur le marché » [9].

Emporté par la perspective de l’abondance, Keynes est indifférent au « chômage technologique », pour lui un effet collatéral transitoire. Cette perspective lui permet également de taire les conditions du travail industriel, les conséquences culturelles et politiques de la division technique du travail (pourtant déjà analysées par Adam Smith, Tocqueville et Marx), de même que celles des perfectionnements du machinisme. La connaissance de ces conditions de travail, Orwell la déduit du partage concret de celles des mineurs de Wigan. Et le machinisme lui semble, plutôt que de les délivrer de la nécessité, rendre les humains dépendants de macro-systèmes technologiques (et de leurs concepteurs) et les réduire progressivement « à quelque chose qui tiendrait du cerveau dans un bocal ».

Les réflexions d’Orwell prolongent les intuitions de Rousseau sur le machinisme :

« Plus nos outils sont ingénieux, plus nos organes deviennent grossiers et maladroits ; à force de rassembler des machines autour de nous, nous n’en trouvons plus en nous-mêmes [des capacités]. » [10]

En soutenant « la fausseté de l’antithèse entre le travail conçu comme une corvée assommante et le non travail vu comme une activité désirable », Orwell ouvre implicitement la question évacuée par l’idéologie de la « technologie libératrice » : celle du statut et de l’organisation du travail qui, tout en reconnaissant son caractère irréductible, permettrait d’en faire une « activité désirable » pour elle-même. Il rejoint ainsi Simone Weil qui, contre Marx, défendait une « forme libre de labeur physique » consistant « à se mettre directement aux prises avec le monde », c’est-à-dire « avec la nécessité nue » [11].

Plutôt que de viser un degré toujours plus élevé de richesse, en consentant au machiavélisme économique, au travail aliéné, au chômage technologique et à l’instrumentalisation des besoins, les humains pourraient ambitionner d’autogérer leurs activités matérielles : d’en faire autant que possible des activités enrichissantes et plaisantes et, lorsque ce n’est pas le cas, de les répartir équitablement entre eux. Ils pourraient ainsi se donner comme finalité de s’auto-constituer comme des êtres capables d’instituer un art de vivre leur permettant d’affronter dignement, dans l’autonomie, les conditions naturelles de leur existence.

Et aujourd’hui : quelles perspectives économiques pour nos petits-enfants ?

Ni Keynes, ni Orwell ne mentionnent les limites physiques à l’expansion du capitalisme industriel. Pourtant, certains s’alarmaient dès leur époque de ses retombées écologiques :

« Ainsi l’action de l’esprit, créant furieusement, et comme dans l’emportement le plus aveugle, des moyens matériels de grande puissance, a engendré d’énormes événements, d’échelle mondiale, et ces modifications du monde humain se sont imposés sans ordre, sans plan préconçu et, surtout, sans égard à la nature vivante, à sa lenteur d’adaptation et d’évolution, à ses limites originelles. » [12]

L’idéal de Keynes est le développement d’un capitalisme intelligent, équilibré, capable d’autolimiter sa cupidité qui, tout en étant la source de sa puissance, menace la stabilité de son expansion et sa signification historique profonde : se délivrer de la condition humaine par l’abondance. Marx, comme Keynes, voyait dans la réduction de la nature à un « pur objet », « une simple affaire d’utilité », ainsi que dans son « appropriation universelle », la contribution du capital à la civilisation, en permettant de délivrer l’humanité de la nécessité [13]. Cet idéal ne hante-t-il pas encore celles et ceux qui en appellent au Green New Deal : à l’extension de l’intelligence du capitalisme jusqu’à la prise en compte des limites écologiques ?

Mais ce que la crise environnementale démontre chaque jour davantage, au-delà du capitalisme néolibéral, est le caractère mortifère de cet idéal industrialiste. Pour Orwell, comme pour les militants écologistes et libertaires en quête d’autonomie matérielle et politique, la perspective de la délivrance par l’abondance, non seulement n’exprime aucune nécessité, mais n’est en rien désirable [14]. Ce n’est pas seulement la crainte de la catastrophe écologique qui les animent, mais la joie d’assumer librement la condition humaine sur Terre. Quoique l’on pense d’une telle perspective, il devrait être clair que personne ne peut plus, aujourd’hui, raisonnablement partir des postulats de Keynes pour imaginer des « perspectives économiques pour [ses] petits-enfants ».

Aurélien Berlan, Agrégé et docteur en philosophie, auteur de La fabrique des derniers hommes. Retour sur le présent avec Tönnies, Simmel et Weber, La Découverte, 2012.

Jacques Luzi, Maître de conférence, Université de Bretagne-Sud, auteur de Au rendez-vous des mortels. Le déni de la mort dans la culture occidentale, de Descartes au transhumanisme, Éditions de la Lenteur, Vaour, 2019.

Article publié sur le site Médiapart le 17 octobre 2020.

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[1] Philippe Descamps et Thierry Lebel, « Un avant-Goût du choc climatique », Le Monde diplomatique, n°794, mai 2020.

[2] Sonia Shah, « Contre les pandémies, l’écologie », Le Monde diplomatique, n° 792, mars 2020.

[3] Plus précisément, Machiavel écrivait : « Quand il s’agit de juger des hommes, […] on ne considère pas les moyens, mais la fin », incitant à « opter pour le mal, si cela est nécessaire », Le Prince, LGF, 1983, p. 94.

[4] Albert O. Hirschman, « Le concept d’intérêt : de l’euphémisme à la tautologie », Vers une économie politique élargie, Minuit, Paris, 1986.

[5] Adam Smith, Théorie des sentiments moraux, PUF, Paris, 1999 (1759), p. 91-92.

[6] Paul Mattick, Marx et Keynes, Gallimard, Paris, 1992, p. 157.

[7] Bruce Bégout, De la décence ordinaire, Allia, Paris, 2008, p. 22.

[8] George Orwell, Hommage à la Catalogne (1936-1937), Ivréa, Paris, 1982, p. 110-111.

[9] Max Weber, Histoire économique, Gallimard, Paris, 1991, p.297.

[10] Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l’éducation, Gallimard, Paris, 1969, p. 278.

[11] Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale (1934), dans Œuvres, Gallimard, Paris, 1999, p. 330-332 et 317.

[12] Paul Valéry, Le bilan de l’intelligence, Allia, Paris, 2016 (1935), p. 20-21. Voir aussi Jacques Ellul et Bernard Charbonneau, « Nous sommes des révolutionnaires malgré nous », Seuil, Paris, 2014.

[13] Karl Marx, cité par Kostas Papaioannou, Hegel et Marx : l’interminable débat, Allia, Paris, 1999, p. 14.

[14] Evelyne Pieiller, « Réinventer l’humanité », Le Monde diplomatique, n°793, avril 2020. Pour une réponse à la question du type d’émancipation associé à cette sensibilité écologiste de gauche, Aurélien Berlan, « Autonomie et délivrance. Repenser l’émancipation à l’ère des dominations impersonnelles », Revue du Mauss, n°48, 2016/2, p. 59-74.