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Sotiris: Forme valeur et matérialisme de la rencontre

Sotiris

Brève publiée le 22 février 2018

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Les brèves publiées dans cette rubrique « Informations et analyses » le sont à titre d'information et n'engagent pas la Tendance CLAIRE.

https://www.academia.edu/35982217/Forme_valeur_et_mat%C3%A9rialisme_de_la_rencontre?auto=download

Forme valeur et matérialisme de la rencontre

[Présentation au séminaire "lectures ontologiques du Capital" à  l'université de Nanterre, mercredi 14 février 2018]

Panagiotis Sotiris

Enseignant, Université Ouverte Hellénique

panagiotis.sotiris@gmail.com

Introduction

Dans cette présentation, qui fait partie d’un projet de recherche plus grand et auquel on travaille avec Dimitri Papafotiou, on va essayer de retourner aux questions d’ontologie dans la théorie de Marx du mode de production capitaliste comme elle est présentée dans Capital. Notre point de vue est ce d’une théorie de la forme-valeur. C’est-à-dire on travaille sur l’hypothèse d’une discontinuité radicale entre les positions néo-ricardiennes et la théorie de Marx. Au lieu d’une théorie naturaliste d’échanges entre quantités de travail dépensé et objectivé qui est la base des positions de Smith et Ricardo, au lieu de considérer la théorie de Marx comme une théorie ricardienne avec l’ajout d’une théorie d’exploitation, nous pensons que la révolution théorique de Karl Marx était la construction d’une théorie originale de formes sociales, comme le point nodal de la reproduction des relations sociales (économiques, politiques et idéologiques) dans le terrain de la production capitaliste, relations qui garantissent en même temps l’exploitation et dominance capitalistes mais aussi la dissimulation et mystification de ce procès. C’est-à­-dire, théorie de l’exploitation, théorie de la forme-valeur et théorie du fétichisme font partie d’un ensemble conceptuel qui définit la nouveauté de la théorie marxienne du mode de production capitaliste.

L’hypothèse sur la quelle cette présentation sera basée est la suivante : On sait qu’il y une question ontologique ouverte en ce qui concerne la théorisation de la forme valeur dans l’œuvre de Marx. Le « fondement » ontologique de la plupart des approches qui insistent sur la forme valeur et l’importance de phénomènes comme le fétichisme est une approche sociale systémique ou dialectique systémique, présentée dans un langage hégélien et dans la majorité des cas avec une ontologie hégélienne des substances.

Dans une telle approche il y des problèmes analytiques, en particulier par rapport à la difficulté de supporter ce dualisme ontologique entre substance et phénomènes. Mais il y aussi des problèmes par rapport à une politique de transformation, parce que dans une telle approche les politiques de résistance ou d’émancipation se présentent comme une autocritique de la modernité, un appel à la possibilité d’une rationalité sociale alternative, à la possibilité d’une pensée collective différente et pas comme l’effet d’une libération de pratiques subalternes antagonistes. C’est comme si on croyait à la possibilité que la Raison prenne une forme historique ou que la substance historique s’exprime dans toute sa force et potentiel.

Contre cette lecture je veux poser la question ouverte si on pourrait combiner l’insistance sur la forme valeur, comme le point nodale, avec une ontologie plus proche à ce qu’Althusser désignait comme matérialisme de la rencontre. Mais pour poser cette question il faut retourner à la relation complexe et inégale qu’Althusser avait avec la théorie marxienne du capitalisme.

Althusser et la théorie de la valeur

Louis Althusser était un de premiers marxistes dans les années 1960 d’insister sur la nécessité d’un retour au Capital de Karl Marx. Le séminaire de 1964-1965, dont Lire le Capital était de produit1 est un des plus importantes livres marxistes du période après le Deuxième Guère Mondiale et c’est important de souligner que cette intervention précédait les grandes débats sur la théorie de la valeur, en Allemagne avec le texte séminal de Backhaus et dans les années 1970 dans le monde Anglophone, en particulier après l’apparition de traductions du livre de Roubine.2 Cependant, les élaborations postérieures d’Althusser étaient marquées par une certaine prise de distance en ce qui concernait la théorisation marxiste de la forme-valeur.

L’œuvre d’Althusser était un effort de faire une ligne de démarcation entre la théorie nouvelle et originale de Marx d’un matérialisme historique et les conceptions idéalistes et métaphysiques et en particulier les variations historicistes de la dialectique, une ligne de démarcation exemplifié dans son conception de la coupure épistémologique. La position originale d’Althusser était que Le Capital de Marx n’était pas seulement l’accomplissement d’une théorisation anti-idéaliste et antimétaphysique du capitalisme mais aussi le terrain de l’émergence, dans une forme pratique, d’une épistémologie marxiste qui pourrait offrir une forme de garantie de cette coupure épistémologique, ce que Althusser défini come ‘Théorie de la pratique théorique’.

Cependant, de 1966 Althusser avait commencé un procès d’autocritique et correction profondes. Il essayait d’aller au delà de ce qu’il définît comme « théoricisme », une déviation philosophique qui était la raison pour ce qui était aperçu comme son « structuralisme ». Ce structuralisme, selon l’autocritique d’Althusser, était basé sur une conceptualisation des « structures latentes » qui jouaient, dans sa conception originale, un rôle semblable à la distinction substance / phénomènes de la métaphysique classique. De plus, c’était basé sur une sous-estimation de l’effectivité constante de luttes et antagonismes de classe.

Un aspect particulièrement important de cette autocritique était une conception non-téléologique de la causalité et reproduction historiques, soulignée par la centralité de la notion de la rencontre comme un effort de présenter le non-prédéterminé et conjectural caractère de l’articulation des éléments dans les relations sociales.

En même temps Althusser soulignait dans ses élaborations postérieures que des éléments idéalistes restaient actifs dans les conceptualisations théoriques de Marx dans le Capital, malgré la ‘coupure épistémologique’, offrant par conséquent une image de l’œuvre de Marx comme un antagonisme constant entre éléments idéalistes/idéologiques et matérialistes/scientifiques.

Mais le problème était qu’Althusser en même temps adoptait une position plus critique aux élaborations théoriques de Marx sur la forme-valeur. En 1969, dans une introduction au tome I de Capital, il insistait que :

Je donne donc le conseil suivant mettre PROVISOIREMENT ENTRE PARENTHÈSES TOUTE LA SECTION I et COMMENCER LA LEC­TURE PAR LA SECTION Il : « La transformation de l'argent en capital ».3

Althusser expliquait que seule la compréhension de la survaleur et de l’exploitation capitaliste peut nous aider retourner au premier part du Capital (même avec difficulté). Pour Althusser, les deux grandes découvertes de Marx dans Capital étaient la théorie de survaleur et la théorie de la soi-dite « accumulation primitive ».4

Il faut noter que même dans Lire le Capital Althusser ne touche pas aux questions de la théorie de la forme-valeur. Concernant les découvertes théoriques de Marx il insistait plutôt sur la découverte de la survaleur, en particulier dans sa lecture de préface d’Engels au Tome II de Capital où Engels comparait Marx au Lavoisier. Pour Althusser, cette lecture présentait un exemple de l’émergence d’une nouvelle problématique comme part d’une coupure épistémologique.

Mais le texte d'Engels contient quelque chose de plus. Il contient l'idée que la réalité, le fait nouveau (Tatsache), en l'espèce l'existence de la plus-value, ne se réduit pas à la « simple constatation d'un fait économique » : qu'il est au contraire un fait destiné à bouleverser l'économie tout entière, et à donner l'intelligence de « l'ensemble de la production capitaliste ». La découverte de Marx n'est donc pas une problématique subjective (simple façon d'interroger une réalité donnée, changement de « point de vue » purement subjectifs) : corrélativementà la transformation de la matrice théorique de la position de tout problème concernant l'objet, elle concerne la réalité de l’objet : sa définition objective. Mettre en question la définition de l'objet, c'est poser la question de la définition différentielle de la nouveauté de l'objet visé par la nouvelle problématique théorique. Dans l'histoire des révolutions d'une science, tout bouleversement de la problématique théorique est corrélative d'une transformation de la définition de l'objet, donc d'une différence assignable dans l'objet même de la théorie.5

Per se, c’est une lecture vraiment intéressante d’une théorie non-empiriciste de l’émergence de nouvelles théories et concepts scientifiques. Cependant, il y a une question ouverte : Est-ce qu’on peut limiter la découverte scientifique de Marx et son contribution à la théorie de l’émergence d’une nouvelle théorie scientifique du mode de production capitaliste à la théorie de la survaleur ? Est-ce qu’on peut réduire la coupure épistémologique avec Adam Smit et David Ricardo à leur incapacité de faire la substitution de la value de travail par la value de la force de travail et par conséquent à leur incapacité de penser l’extraction de surplus dans le capitalisme dans de le forme désignée par Marx comme « survaleur » ? N’existe pas le danger qu’une telle lecture aboutisse à présentation de la théorie de Marx come une version sophistiqué de la théorie de Smith ou de Ricardo, conçue dans le sens large d’une théorie basée sur la mesure de temps de travail socialement nécessaire incorporé dans les marchandises, comme c’est répété dans plusieurs instances ?

Je crois qu’on ne peut pas limiter ou réduire la découverte théorique de Marx en ce qui concerne le mode de production capitaliste à la théorie de la survaleur, ou à la combinaison d’une théorie de la survaleur, avec l’addition de la théorie de la soi-dite accumulation primitive. Cependant, Althusser dans les années 1970 avait cette position et traitait les élaborations de Marx dans le premier part du Tome I de Capital comme une forme d’un idéalisme résiduel ou comme la persistance d’une certaine conception hégélienne de la construction d’une théorie. Althusser pensait qu’on peut trouver cette conception idéaliste dans le commencement de Capital tome I où il pensait que Marx était obsédé d’une conception hégélienne de la science

Si la question du « commencement » a représenté pour Marx cette importance et cette croix (« en toute science le commencement est ardu »), s’il s’est imposé l’idée d’un commencement obligé par l’abstraction ultime de la valeur, c’était aussi en fonction d’une certain conception de la science (Wissenschaft), c’est-à-dire des conditions formelles auxquelles devait se soumettre tout procès de pensée (Denkprozess) pour être vrai (exemple : que toute connaissance et donc son exposition doit aller de l’abstrait au concret). Il est clair que Hegel est encore présent dans cette illusion de la nécessaire présentation (Darstellung), ou exposition du Vrai.6

Pour Althusser, le problème est exactement le fait que Marx est pris dans une certaine « piège théorique » qu’il avait conduit aux abstractions conceptuelles à la manière d’Hegel. Dans le Préface au livre de Gérard Duménil sur le concept de loi économique dans Le Capitale il soulignait que :

On pourrait donner bien d’autres exemples de difficultés et contradictions où Marx s’enferre, pour s’être imposé le commencement obligé par l’abstraction de la valeur. Pour n’en citer que deux : la question épineuse de perpétuation de la valeur des moyens de production par leur mise en œuvre par « l’usage » de la force de travail, ou encore la question de la transformation de la valeur en prix de production, où Marx est pris en défaut de raisonnement. – comme s’il ne fallait pas remonter plus haut pour comprendre cette erreur.7

Pour Althusser, l’idée que Marx avait du commencement du Capital, mais aussi de la science en général, comme commencement par l’abstraction la plus simple est, à la dernière instance, une « idée malheureuse » parce qu’il conduit à une conception idéaliste. Dans Marx dans se limites il insistait que c’était :

Une idée plutôt malheureuse, malheureuse pour nous, au moins que nous avons le courage et les moyens de dire que cette Idée du commencement ne tient pas et empêche même Le Capital de produire tous les effets qu’on peut en attendre.8

Pour Althusser l’unité d’exposition dans le Capital était en réalité une fiction et le résultat de l’effort de Marx d’écrire dans une manière hégélienne

Aussi impressionnante soit-elle, l’unité de l’exposition du Capital nous est alors apparue pour ce qu’elle est : fictive. Mais pourquoi cette unité fictive? Parce que Marx se croyait tenu, en bon « semi-hégélien », c’est-à-dire hégélien « renversée » en matérialiste qu’il était, s’affronter dans une discipline de caractère scientifique la question purement philosophique du commencement d’une œuvre philosophique.9

Althusser pensait que le choix de Marx de commencer par l’abstraction simple de la valeur signifie que Marx met entre parenthèses tous les éléments concrets, matériaux et historiques qui avaient créé les conditions pour l’accumulation capitaliste come exploitation capitaliste.

Car il faut bien alors paradoxalement tenir compte de ce dont l’ordre d’exposition exige de faire abstraction : la productivité du travail sous toutes ses formes, la force de travail comme autre chose qu’une simple marchandise, et tout simplement l’histoire des conditions d’avènement du capitalisme, qui renvoi entre autres à l’accumulation primitive. D’où les très longues chapitres sur la journée du travail, la manufacture et la grande industrie, et l’extraordinaire chapitre sur l’accumulation primitive.10

Dans une manière moins polémique, on trouve les mêmes références aux problèmes qui vient de la différence entre ordre de recherche et ordre d’exposition dans la préface au livre Duménil. Althusser soulignait le fait qu’on doit distinguer entre l’ordre d’exposition comme mouvement conceptuel de la notion abstrait de la valeur à l’histoire concrète des luttes qui la détermine, et le processus actuel de la recherche et de la connaissance qui suivent l’effectivité constante de l’antagonisme de classe.

Que l’unité du Capital soit remarquablement inégale permettrait ainsi de prendre au sérieux la raison pour quoi Marx a, comme on dit, « injecté » dans Le Capital ces analyses sur « la journée de travail », ce chapitre sur lequel il sua « sang et eau » pour traiter de la manufacture et du machinisme, l’étonnante VIIIe Section sur l’accumulation primitive, etc., bref tous les chapitres et pages où ce qu’on appelle l’« histoire concrète » fait irruption dans l’analyse : il faut croire que cet « extérieur » communiquait singulièrement avec l’ « intérieur », et si cette communication n’a pas été clairement pensée par Marx, comment ne pas y avoir un effet d’extériorité produit par l’ordre d’exposition qui s’était imposé a lui ? [...] On ne s’étonnera pas, alors, que l’  « extérieur » soit présent dans Le Capital. Sous les espèces de ces chapitres qui traversent et excèdent l’ordre d’exposition, l’ « extérieur » intervient comme un élément théorique indispensable au projet de la « critique de l’économie politique » :pour témoigner du sens de la « réduction » opérée par l’ordre d’exposition dont Marx a accepté les contraintes théoriques, pour attester la portée réelle de l’analyse conduite dans l’espace rigoureux de cette « réduction », et donc dépasser ses « limites »nécessaires. Une foi reconnue les sens, l’unité de coexistence de ces divers ordres d’exposition peut faire problème : mais c’est une autre question, qui renvoi à la contingence du commencement de Marx et à sa « méthode ».11

Pour Althusser seulement le Critique du Programme de Gotha et les Notes marginales sur Wagner « sont totalement et définitivement exemptes de toute trace d'influence hégélienne »12

Par contre, Althusser avait une opinion positive sur Pierro Sraffa et son conception néo-ricardienne de la valeur, insistant que Sraffa avait présenté les fautes et les inconsistances de Marx en ce qui concernait la théorie de valeur. C’est aussi intéressant comment dans le cas d’Althusser on trouve cette étrange convergence avec Sraffa, motivée non par la nécessité de simplifier et quantifier la valeur, mais par le désir d’abolir la théorie de la valeur abstraite en faveur d’une théorie de luttes de classes comme le seul point de référence scientifique du Capital. Pour Althusser la théorie de la forme valeur est une obscuration des luttes classes et par conséquent de la fondation historique et politique du capitalisme comme violence.

Mieux, que penser d’une théorie comme celle qui se donne pour objet de démontrer la production des prix de production à partir de la valeur et n’y parvient qu’au prix d’une erreur, d’une omission dans le calcul ? Sraffa le vieux ami de Gramsci, émigré en Angleterre, Sraffa et son école ont eu la mérité de contrôler de près la démonstration de Marx sur ce point, et ils ont découvert, à leur grand étonnement que la démonstration était faute. Une erreur qui vient de loin : justement du principe selon le quel il faut commencer par le plus simple, l’élément premier, savoir la marchandise ou la valeur, alors que ce simple n’est pas simple ni le plus simple, et également du principe selon le quel il faut absolument commencer sur le mode de l’ « analyse », laquelle a pour mission de découvrir dans le simple son essence et les effets de cette essence, effets propres à retrouver, à la fin, par déduction synthétisante, le concret lui-même. Or Marx lui-même rompt avec cette exigence, non seulement dans les chapitres concrets qu’il injecte dans l’ordre d’exposition du Capital mais aussi dans les injections des concepts abstraits qu’il ne cesse d’injecter dans le champ théorique de l’ordre de l’exposition abstraite, pour l’élargir, se montrant ainsi, dieu merci, aussi peu hégélien que possible.13

C’est intéressant que pour Althusser le résultat d’une telle conception idéaliste de la science et en particulier du commencement d’une science est une conception économiste et ‘comptable’ de l’exploitation qui met entre parenthèses la réalité et la complexité de l’exploitation et de la violence capitalistes.

Sous cette condition nous pouvons nous retourner vers Le Capital. Et nous découvrirons sans grande peine les effets qu’a exercés sur la pensée de Marx cette conception philosophique encore idéaliste du Procès de Pensée Vrai. Par exemple dans la présentation (Darstellung) d’allure comptable (d’allure : il ne s’agit pas des prix mais des valeurs) de la plus-value comme différence entre la valeur produite et la valeur-salaire. Imposée sous cette forme par l’ordre d’exposition et sa déduction conceptuelle, cette présentation peut conduire à une interprétation « économiste » de l’exploitation.14

Et c’est intéressant de constater que en réalité c’était l’école neo-ricardienne et straffienne qui était accusée du part de marxistes critiques d’avoir une conception « comptable » de l’exploitation capitaliste.

Althusser trouvait aussi des éléments idéalistes dans la théorie de Marx sur le fétichisme. Il pensait que cette conception était basée sur une conception idéaliste du communisme comme société complétement transparente et par conséquent du capitalisme comme une forme d’aliénation qui transforme cette transparence originale en apparences mystifiées.

Cependant, l’insistance d’Althusser que la théorie du fétichisme n’est qu’une version de la théorie feuerbachienne de l’aliénation est comme un oubli des contributions de ses propres élèves sur ce sujet et en particulier Rancière qui avait dans Lire le Capital formulé une théorie du fétichisme basée sur la déconstruction de théories idéalistes de l’aliénation. On peut aussi trouver dans l’argument d’Althusser aussi un déplacement vers l’État comme lieu de production de formes de dissimulation et de mystification idéologiques.

Fétichisme pour fétichisme, il serait autrement fécond d’examiner, sous le rapport des « illusions », celles qui sont redevables à l’État, dont Engels disait qu’il est « plus grande puissance idéologique » sur la terre. Nous en avons assez dit sur sa fonction politico-économico-idéologique de machine à transformer la force issue de la lutte de classe en pouvoir, et sur les conditions de sa reproduction, pour soupçonner que cette réalité très compliquée peut être à l’origine des prodigieuses mystifications, et bien au-delà de l’illusion qui consiste ou consisterait à prendre les rapports sociaux entre les hommes pour de rapports sociaux entre les choses.15

Le problème est qu’Althusser arrive à une position où toute théorie de la forme valeur est conçue comme un résidu idéaliste, le résultat d’une conception métaphysique de la formation des concepts basée sur l’auto-développement abstrait conceptuel. Il accusait l’économisme marxiste pour sa conception ‘comptable’ de la survaleur et l’exploitation capitaliste, mais en même temps la conception d’Althusser de l’exploitation comme violence conflictuel et lutte des classes dans le terrain de production (le primat des rapports de production sur les forces productives) était en réalité basée sur une conception « comptable » et transparente de l’exploitation capitaliste. On peut dire qu’Althusser restait toujours dans les contours d’conception simple et transparente de la valeur, très près de la théorie ricardienne du temps du travail incorporé. Cette position peut expliquer pourquoi il écrivait en faveur des positions de Sraffa. Il accusait la théorie du fétichisme parce qu’elle supposait, selon Althusser, une vision du communisme comme société transparente, mais les positions d’Althusser, qui considéraient les effets de mystifications seulement au niveau du fonctionnement des Appareils Idéologiques d’État, en effet le conduisaient à une conception assez transparente et comptable de l’exploitation.

On a déjà parlé de la façon dont Althusser rejetait le premier part du tome I du Capital. La théorie de la forme valeur est idéaliste dans son présentation à cause de cette ordre d’exposition de l’abstrait au concret qui est une négation du caractère concret, historique et contingent des luttes des classes qui déterminent les formes et l’intensité des formes d’exploitation capitalistes. On trouve dans cette approche une interprétation assez politique des catégories économiques, un effort de faire l’antagonisme des classes et les luttes de classes singulières plus visibles, opposant toute théorisation de l’exploitation comme résultat des processus sociaux plus complexes qui combinaient l’extraction du surplus social avec la mystification et méconnaissance idéologiques effectives au niveau des pratiques économiques. Mais en même temps on trouve ici les problèmes d’une conception « transparente » et immédiat de ces formes d’antagonisme social, qui est peut-être ajusté aux exigences d’une certain conception de la rencontre et d’une conception de la matérialité sociale, mais qui, en me temps n’est compatible avec l’effectivité constante de l’idéologie et les formes de mystification et dissimulation qui supportent la reproduction de formes et rapports sociaux.

Bien sûr, les positions d’Althusser sur le primat des rapports de production et son conception de la production capitaliste comme un terrain des luttes de classes, pas purement « économiques » mais aussi politiques et idéologiques était une contribution indispensable à la théorie marxiste. De plus on peut être en accord avec Althusser sur les problèmes avec une conception abstraite et métaphysique de la valeur comme concept abstrait qui peut contenir toutes ses propres déterminations et qui nous offrent la possibilité de faire une déduction logique du développement des formes économiques. Une telle approche est opposée à un effort matérialiste de théoriser la reproduction, dans des formes, pratiques et rituels sociales spécifiques, de formes d’exploitation capitaliste. En particulier on peut dire, avec Althusser, que dans une théorisation abstraite il n’y a pas d’espace pour l’inclusion, dans la théorie, de la multitude des pratiques et conflits sociales singulières, du niveau micro au niveau macro, qui nous conduisent à l’émergence du capitalisme comme mode de production.

La question ouverte d’une théorie de la forme valeur

Mais la question reste : Le Capital est-il simplement un livre sur la violence inscrite au centre des rapports sociaux capitalistes ? Un livre seulement sur l’effectivité constante de l’antagonisme des classes et les histoires des luttes qui avaient conduit à ce qu’on peut décrire comme « subsumption réelle du travail  au capital » et sur les contradictions et tendances de crise multiples qui font la reproduction du capitalisme intrinsèquement instable ? Oui, on peut dire que Le Capital est un livre sur ça. Mais pas seulement.

Parce-ce qu’il y a quelque chose de plus dans Le Capital, toutes ces pages sur la valeur d’échange pas comme magnitude mais comme forme sociale.16 Pourquoi Marx ne dit pas simplement que la valeur d’échange est déterminée par le temps socialement nécessaire de travail, ne définit simplement ça comme une forme de moyenne sociale / historique, n’explique pas simplement que le capital variable s’échange avec la force de travail et pas le travail, ne définit pas la survaleur comme le différentiel entre la valeur d’échange de la force de travail et le temps de travail incorporée dans les marchandises produits (comme travail de la force de travail collective) avant de s’avancer vers les histoires concrètes des luttes et antagonismes qui définissent, en effet, le capitalisme ?

Alors, on sait la réponse : parce-que ils doivent prendre la forme, la forme sociale de la valeur d’échange. Parce-que le capitalisme est cette multitude des histoires des luttes et antagonisme mais aussi des appareils, répressifs et idéologiques / hégémoniques qui reproduisent ces relations antagonistes et l’hégémonie du capital, mais, en même temps, c’est le fait que la forme d’apparence du capitalisme, de son fonctionnement quotidienne, est cette échange infinie et médiatisé par la monnaie des marchandises, vues et considérés comme des valeurs d’échange dans leur expression monétaire, avec la relation salariale, la relation d’exploitation par définition, prenant aussi la forme d’une échange médiatisé par la monnaie, en bref la forme-valeur.

De plus on sait que la valeur comme le produit du travail abstrait et le temps socialement nécessaire comme mesure de la valeur ne peuvent pas être conçues sans se référer à l’échange et en particulier l’échange généralisée médiatisé par la monnaie.17 On ne peut pas avoir une image où les marchandises portent leur valeur comme qualité (et quantité) intrinsèques avant le moment d’échange, ou, pour être plus précis, avant leur entrée dans les séries et séquences, apparemment infinies, d’échanges qui forment le fonctionnement quotidien du capitalisme, même si, en même temps, on ne peut penser cet échange des marchandises généralisée sans la production pour l’échange.

Dans un sens certain sens, dialectique et complexe, dans la synchronie du capitalisme, il y a l’apparence que la direction de la causalité va de l’échange généralisée vers les relations capitalistes d’exploitation. En même temps, dans la diachronie actuelle du capitalisme on sait que choses sont différents. Bien que l’échange des produits et des artefacts était un élément commun de la préhistoire et l’échange des marchandises avec la monnaie était quelque chose qu’existait dans l’Antiquité, une période ou époque de « production simple des marchandises » n’a jamais existé.18 En effet, la généralisation de l’échange des marchandises, la monétisation généralisée de la production et la généralisation des relations sociales capitalistes, la relation salariale avec le « travail  libre » inclue, pratiquement coïncident et forment part du même processus historique. En même temps on ne peut pas dire, en termes de relations causales, que premièrement nous avons production (et exploitation) et après échange et l’émergence de la forme-valeur. Parce-que on sait que sans la prédominance de la forme-valeur, comme abstraction de toutes ces déterminations concrètes de toutes ces pratiques et relations, on n’aurait pas la motivation pour toutes ces concrètes formes d’exploitation et violence qui définissent le capitalisme dans la manière non-économiste qui était le point central dans la théorisation althusserienne.

Par conséquence, on peut dire qu’il y a quelque chose qui se passe avec la valeur d’échange et les modalités de la forme-valeur et que ces pages dans Le Capitale ne sont pas une perte de temps énorme de Marx causée par son obsession avec une conception très idéaliste du commencement d’un texte vigoureusement scientifique. La réalisation théorique de Marx était qu’une théorie du capitalisme ne pouvait pas être simplement une théorie de la valeur comme travail à la manière de Smith or Ricardo, avec l’ajut de la force de travail comme la marchandise échangée dans la relation salariale et d’une théorie quantitative de la survaleur absolue et relative. Marx, dans ce cas, serait simplement un ricardien radical-communiste. Il ne serait pas le penseur original qui avait ouvert une « nouvelle continente théorique ».19 De plus, il y a en effet quelque chose de systémique dans la relation capitaliste d’exploitation et caractère systémique va au delà de l’inégalité arrière l’échange « égale » dans la relation salariale. En effet ca ne prend pas la forme d’une exploitation facilement individualisée (ce particulier ouvrier était volé des ce pourcentage de son temps de travail socialement nécessaire en expression monétaire), mais d’une relation de subsumption d’un ouvrier collectif avec la possibilité d’une quantification de l’exploitation étant possible seulement à ce niveau.

Le débat sur la forme valeur revisité

Ca c’est pourquoi c’est important de revisiter le débat sur la forme-valeur.20 Le débat sur la valeur et la forme valeur des années 1970 avait conduit à la formation essentiellement de deux tendances dans le contexte marxiste : la première, ce qu’on peut appeler plus « traditionnelle » insistait sur l’approche de la valeur comme « travail abstrait incorporé ». La deuxième, articulée dans les années 1920 par le marxiste soviétique Isaac Roubine21 et réintroduite dans les années 1970s dans les débats dans l’Ouest insistait sur la forme-valeur comme la differentia specifica de la théorie de la valeur marxienne contre l’économie politique classique. Pour la deuxième approche la forme-valeur était la manifestation des relations de production et d’échange proprement capitalistes et non comme le produit des quantités de travail abstrait. Ces deux approches représentent deux « définitions » du capitalisme, l’une insistant sur la continuité avec l’économie politique classique avec l’ajut de la théorie de la survaleur et l’autre basée sur la forme-valeur comme l’élément qui caractérise le mode de production « marchand-capitaliste ». On sait aussi le criticisme contre la théorie de la forme valeur, dès les années 1920 (la critique de Bessonov contre Roubine) que la théorie de la forme valeur conduisait à une obscuration et dissimulation des relations sociales capitaliste en présentant le capitalisme comme l’échange généralisée et en ignorant la centralité de la production.22

Dans ce sens, je me trouve en accord avec les marxistes contemporaines qui ont travaillé avec une approche théorique basée sur la centralité de la forme-valeur, par exemple dans des interventions comme celle de Chris Arthur (The New Dialectic and Capital). 23 Mais dans des termes philosophiques, il y a de la divergence, parce que je ne pense pas que Hegel est la référence philosophique pour une approche basée sur la forme valeur.

Bien sûr, on peut dire que Hegel en effet semble comme un choix raisonnable. Le philosophe par excellence des relations logiques complexes, et aussi des relations complexes et médiatisés entre ontologie et phénoménologie, il était en même temps, le philosophe qui avait essayé d’aller au delà des questions gnoséologiques par le moyen de l’incorporation de toutes les approches épistémologiques comme instances de son système philosophique. De plus comme le penseur par excellence de la relationalité systémique et de processus de transformation, conceptuelles et réelles, et aussi des relations complexes entre essences et apparences comme parts du même procès dialectique, Hegel était le candidat idéal pour aider avec la théorisation de la relation entre la forme-valeur et le capitalisme comme forme sociale systémique. Ca peut expliquer les références à Hegel dans le période de l’écriture du Capital et aussi l’enthousiasme de Lénine après son rencontre avec la Logique de Hegel.24

Mais il y a un problème avec Hegel. Le problème n’est pas la référence à l’Idée, même si ca fait partie de son idéalisme. Le problème est exactement cette version de relationalité, qui conduit a traiter la totalité sociale pas comme un ensemble des singularités et des relations mais comme une totalité systémique, basée sur quelque forme d’essence au centre, une conception exemplifié dans son conception de la totalité comme sujet, comme totalité auto-mouvante.25 Bien sûr il y assez des lectures très intéressantes de Hegel qui présentent sa conception de l’essence et son auto-transformation dans des termes non-idéalistes,26 mais cette conception qu’il y a un centre essentielle reste centrale pour Hegel et c’est là qu’on trouve téléologie comme danger. De plus l’approche de Hegel ne peut pas expliquer le fait que les relations sociales ne sont pas des expressions d’essences mais plutôt des rencontres singulières reproduites dans la forme des pratiques, des rituels, des appareils matériels, de discours, des interpellations idéologiques.

Dans ce sens, une conception hégélienne dialectique et logique peut nous aider dans deux cas. Soit (a) si on veut insister sur une approche téléologique, basée sur une conception de l’histoire comme développement directionnelle d’une tendance matérielle (« les forces productives » etc). Soit (b) si on veut insister sur une conception d’une nature humaine aliénée. Dans ce deuxième cas, la dialectique historique serait une forme d’autocritique du caractère oppressive et aliénant de la réalité sociale, par exemple dans la critique de la rationalité de la modernité au nom de l’irrationalité d’exploitation et de la violence du capitalisme, une critique qu’on trouve dans les interventions de l’École de Francforrt mais aussi dans des interventions plus récentes comme celle de Moishe Postone.

Ce qui est vraiment important est qu’on peut trouve deux démonstrations de l’importance d’une analyse théorique du capitalisme basées sur la forme-valeur qui refusent toute conception téléologique et toute référence à quelque forme d’une dialectique de l’aliénation d’une essence originale.

La première est la théorisation de la forme-valeur by I.I. Roubine.27 Pour Roubine tout processus de production social existe dans une forme double. Il y a l’aspect matériel-technologique, ce que traditionnellement on l’appelle « les forces productives », et la forme sociale du procès de production, c’est-à-dire les relations de production. Roubine insistait que c’est impossible de déduire la forme valeur seulement de l’échange. Le but de la science est « est la compréhension de l’économie capitaliste comme un tout, comme un système spécifique de forces productives et de rapports de production entre les hommes ».28 Pour Roubine l’insistance sur l’approche théorique des formes est exactement l’aspect social de ce qu’on appelle l’économie :

L’économie politique n’analyse pas l’aspect matériel technique du procès de production capitaliste, mais sa forme sociale, c’est-à-dire l’ensemble des rapports de production qui constituent la « structure économique » du capitalisme. La technologie de la production (les forces productives) est comprise dans le domaine de recherche de la théorie économique de Marx seulement comme présupposé, comme point de départ, qui n’est pris en considération que dans la mesure où il est indispensable pour l’explication de l’objet réel de l’analyse, c’est-à-dire les rapports de production. La distinction logiquement établie par Marx entre le procès matériel-technique de production et ses formes sociales nous donne la clé de la compréhension de son système économique. Cette distinction définit dans le même temps la méthode de l’économie politique comme science sociale et historique. Dans le chaos varié et diversifié de la vie économique, qui représente une combinaison de rapports sociaux et de méthodes techniques, cette distinction oriente aussi notre attention précisément sur ces rapports sociaux entre les hommes dans le procès de production, sur ces rapports de production auxquels la technologie de la production sert de présupposé ou de base. L’économie politique n’est pas une science des rapports des choses aux choses, comme le pensaient les économistes vulgaires, ni une science des rapports des hommes aux choses, comme l’affirmait la théorie de l’utilité marginale, mais une science des rapports des hommes aux hommes dans le procès de production.29

Roubine pensait que l’émergence de la forme valeur comme forme sociale n’est pas l’expression phénoménale d’une substance sociale, mais le résultat de la répétition et sédimentation des pratiques sociales :

Chaque forme sociale attachée aux produits du travail dans la société capitaliste (l’argent, le capital, le profit, la rente, etc.) est apparue comme résultat d’un long procès historique et social, à travers une constante répétition et une sédimentation de rapports de production du même type. [...] La « cristallisation » des rapports de production entre les hommes amène la « cristallisation » des formes sociales correspondantes au niveau des choses. La forme sociale considérée est « attachée » à une chose, fixée dans cette chose qui la conserve en elle, même quand les rapports de production sont interrompus. C’est de ce moment seulement que l’on peut dater l’apparition d’une catégorie matérielle donnée, détachée des rapports de production qui lui ont donné naissance et agissant à son tour sur ces rapports. La « valeur » semble devenir une propriété

que la chose possède quand elle entre dans le procès de l’échange et qu’elle conserve lorsqu’elle en sort.30

La deuxième est la théorisation de la forme valeur par Jacques Rancière dans son contribution à Lire le Capital.31 Pour Rancière la question importante posée par Marx était exactement la question de forme. Pourquoi la valeur prend cette fore, pourquoi elle prend cette forme dans l’échange, mais si elle n’est pas constituée comme telle dans l’échange ? Et l’approche de Rancière touche exactement la question de forme et la question de la structure qui détermine cette forme.

Nous voyons donc, et c’est ce qu’à un second niveau on peut dire implicitement dans le texte sur Bailey, que les marchandises ne s’égalisent que dans le mécanisme très particulier de la représentation (Darstellung). Elles ne s’égalisent ni comme simples choses, ni même comme exemplaires de la même substance ; elles s’égalisent dans des conditions formelles déterminées, imposées par la structure.32

Pour Rancière si on veut répondre à cette question on a besoin d’une forme différente de causalité qui pourrait se référer aux rapports sociaux de production comme une « cause absente ».

La cause absente à la quelle nous somme renvoyés, ce sont les rapports sociaux de production.33

C’est exactement ça qui pourrait explique la relation complexe entre l’apparence et la dissimulation qui caractérise l’économie capitaliste dans son apparence comme une série infinie d’échanges de marchandises, dans un procès qui n’est pas conçue comme une question de perception subjective qui distorde la réalité.

Ainsi les opérations formelles qui caractérisent l’espace où sont mis en rapport les objets économiques manifestent en les dissimulant des processus sociaux. Nous n’avons plus affaire à une causalité anthropologique référée à l’acte d’une subjectivité, mais à une causalité métonymique, empruntant ce concept à Jacques-Alain Miller qui l’a formulé dans l’exposé qu’il a consacré à la critique de G. Politzer. Nous pouvons ici l’énoncer de la façon suivante : ce qui détermine la connexion des effets (les rapports entre les marchandises) c’est la cause (les rapports sociaux de production) pour autant qu’elle est absente. Cette cause absente, ce n’est pas le travail comme sujet, c’est l’identité du travail abstrait et du travail concret en tant que sa généralisation exprime la structure d’un certain mode de production capitaliste.

Autrement dit, l’équation : x marchandises A = y marchandises B est, nous l’avons vu, une équation impossible. Ce que Marx va faire et qui le distingue radicalement de l’économie classique c’est la théorie de la possibilité de cette équation impossible. Faute de cette théorie, l’économie classique ne peut concevoir le système dans lequel est articulée la production capitaliste. En ne reconnaissant pas cette cause absente, elle ne reconnaît pas la forme marchandise comme « la forme la plus simple et la plus générale » d’un mode de production déterminé : le mode de production capitaliste. Même si elle a reconnu dans l’analyse de la marchandise la substance travail, elle se condamne à ne pas comprendre les formes plus développées du procès de production capitaliste.34

C’est évident qu’on a affaire ici avec une contribution très importante à l’analyse de la forme valeur. La forme valeur est conçue comme la manifestation d’un mode de production déterminé et pas simplement le résultat d’un calcul social ou subjectif faisan abstraction des objets réels. Par contre les rapports sociaux de production, dans leur articulation complexe avec les échanges de marchandises déterminent cette forme ou apparence d’une équation entre les produits des différents travails privés. Ils déterminent aussi l’’emergence de la forme valeur comme exactement cette apparence et contradiction a en même temps. De plus, on trouve ici une certaine « dialectique » entre le visible et l’invisible, une question qu’on trouve aussi dans la contribution d’Althusser dans Lire le Capital.35 La forme même de l’apparence est en même temps une forme de dissimulation, pas dans le sens d’une subjectivité aliénée qui ne peut pas voir le fait que la richesses en forme de marchandise et en effet le produit de son travail exploité, mais dans le sens d’un processus objectif où l’effet des mécanismes causales et en même instance la condition de leur invisibilité. On a affaire avec une structure sociale et pas avec quelque forme de subjectivité aliénée.

Nous ne pouvons donc plus avoir un couple sujet-objet semblable à celui des Manuscrits. Dans ce texte, le terme de Gegenstand était pris dans un sens sensualiste. Ici ce n’est plus qu’un fantôme, la manifestation d’un caractère de la structure. Ce qui prend la forme d’une chose, ce n’est pas le travail comme activité d’un sujet, c’est le caractère social du travail. Et le travail humain dont il est ici question n’est pas le travail d’aucune subjectivité constituante. Il porte la marque d’une structure sociale déterminée.36

Par conséquent, on a besoin d’une approche plus complexe que l’opposition simple entre spéculation philosophique et critique anthropologique, une approche qui doit déconstruire les rapports réels de production qui conduisent à la dissimulation de leur réalité sociale propre, et signifier qu’on va au delà d’un effort de chercher une réalité latente, plus profonde, au dessous du texte. Ce qui est important c’est le fait que la réalité sociale est comme une hiéroglyphe, en même temps exposant et dissimulant les rapports réels.

Nous n’avons plus affaire à un texte appelant une lecture qui en donne les sens sous-jacent, mais à un hiéroglyphe qu’il faut déchiffrer. Ce déchiffrement est l’œuvre de la science. La structure qui ferme la possibilité de la lecture critique est celle qui ouvre la dimension de la science. Cette science ne se contentera pas, comme le faisait Ricardo, de poser le travail comme substance de la valeur en ce moquant du fétichisme des mercantilistes qui croient la valeur attachée au corps d’une marchandise particulière. Elle rendra compte du fétichisme en faisan la théorie de la structure qui fonde la forme de chose prise par les caractères sociaux du travail.37

La même référence aux rapports sociaux de productions absents est nécessaire pour expliquer les contradictions traversant la notion de la vente de la force de travail comme une marchandise. La substitution simple du travail (comme créateur de la valeur) avec la force de travail (dont la reproduction peut avoir une valeur) ne peut pas expliquer lea rapport salarial sans référer aux rapports de production.

Nous nous trouvons devant la contradiction suivante : le travail apparaît comme marchandise alors qu’il ne peut pas du tout être une marchandise. C’est-dire que nous avons affaire à une structure que nous avons déjà mise au jour » l’existence dans la Wirklichkeit de quelque chose qui est impossible. Cette possibilité d’une impossibilité nous renvoie à la cause absente, aux rapports de production. A la suite de l’accumulation primitive qui a séparé les producteurs directs de leurs moyens de production, ceux-ci sont contraints de vendre leur force de travail comme marchandise. Leur travail devient du travail salarié et l’apparence se produit selon la quelle ce qui est payé par le capitaliste c’est leur travail même et non leur force de travail.38

On trouve ici le processus qui nous renvoie à l’expression imaginaire « valeur de travail » et on a besoin d’une théorie des formes pour l’expliquer. Pour Rancière ce n’est plus question seulement d’une dissimulation mais d’une inversion entre la forme phénoménale et le processus réel. « L’inversion des déterminations structurelles internes, qui témoignent du caractère constitutif des rapports de production, dans leurs formes de manifestation apparaît ainsi comme une caractéristique fondamentale du procès. C’est cette loi qui détermine le développement de ses formes ».39

Pour Rancière cette thématique de l’inversion est en effet une théorie de la subjectivité capitaliste, un processus où les tendances et dynamiques sociales se sont internalisées par les porteurs de rapports et pratiques sociales comme motivations. Et c’est pour ca qu’il offre une lecture de la théorie du fétichisme qui ne commence pas par le Volume I du Capital mais par le Volume III et la théorie du fétichisme de la valeur qu’on trouve la.

Rancière pensait c’est exactement cette problématisation théorique des formes sociales qui pourrait nous aider théorise les déterminations structurelles et les formes d’apparence de rapports et pratiques sociales capitalistes.

A partir de ca il est possible de comprendre le développement des formes de la production capitaliste, Marx l’indique dans une note du 1er chapitre : la forme valeur du produit du travail est la forme la plus abstraite du mode de production capitaliste. Son analyse permet de comprendre le développement ultérieur de ses formes (forme argent, forme capital, etc.). En revanche, si cette analyse tombe, si la question critique de la forme n’est pas posée, on ne peut plus poser le problème du rapport entre la forme nucléaire et les formes concrètes. On est réduit à la comparaison entre les catégories existantes et la catégorie qui exprime la détermination interne. On une fausse abstraction qui n’est pas développable.40

C’est qui est commun à ceux deux interventions est  que la forme valeur émerge comme le résultat d’une causalité structurale, de l’existence immanent d’une structure à ces effets et pas comme le résultat d’une causalité expressive d’une forme essence / apparences. La valeur d’échange et la forme valeur sont présentées comme l’effet d’une structure, c’est-à-dire d’un ensemble des relations sociales dans le terrain de l’échange des marchandises mais aussi dans le processus capitaliste de production. Si on ne considère pas cette détermination structurelle, l’émergence et la généralisation de la forme valeur ne peut pas être expliqué. En même temps cette explication n’a rien à faire avec la téléologie. De plus ces deux interventions, avec 40 ans de distance, insistent que les effets de méconnaissance associés avec la forme valeur (et aussi ce que Marx désignait comme le fétichisme de la marchandise) n’ont rien à faire avec quelque forme de conscience aliéné, mais sont les effets du fonctionnement objectif des structures sociales. La méconnaissance émerge comme effet structural mais « socialement nécessaire » pour la reproduction des pratiques économiques capitalistes.

Quel matérialisme pour la théorie de la forme valeur ?

Mais la question reste ouverte : quelle forme de matérialisme peut supporter ou intervenir en faveur d’une telle conception de la forme valeur ? L’hypothèse que nous proposons est seulement un matérialisme de la rencontre et de la singularité peut supporter philosophiquement la théorisation marxiste de la forme valeur.

Mais avant d’avancer avec cette hypothèse il faut répondre à une autre question. La notion de la structure, en particulier dans la version utilisée par Rancière dans son texte, qui vient de la conception initiale althusserienne de la causalité structurale, peut être conçue dans le sens des structures latentes ou de profondeur. Les corrections qu’Althusser avait faites dans la deuxième édition de Lire le Capital, offrent une preuve que cette tension théorique existait vraiment dans la conception althusserienne initiale.41

Si les structures sont les effets d’une grammaire ou syntaxe sociale de profondeur, qui fonctionne derrière nos dos et dont nous en sommes seulement les porteurs (träger), pourquoi on ne peut pas utiliser une forme d’inversion matérialiste de la dialectique hégélienne comme point de référence philosophique ? Dans une telle approche, on aurait une hiérarchie des structures, des tendances historiques sociétales du type « Weltgeist » jusqu’aux phénomènes de surface, connectées une série de relations complexes et non-linéaires. Dans ce cas la Logique de Hegel, sans les références à l’Idée et sans la téléologie pourrait être une référence très utile. On peut même dire que la conception Althusserienne d’un « processus sans sujet » peut être combinée avec un telle approche et Althusser lui-même avait fait référence explicite à Hegel quand il avait introduit ce notion.42

Mais il y a encore le danger d’une conception métaphysique ou quasi-métaphysique du fonctionnement d’un system historiquement défini de relations sociales et par conséquence le problème épistémologique de toute forme de grande théorisation systémique des formations sociales. Bien sûr, la considération des sociétés comme des systèmes qui fonctionnent sur la base d’un ensemble des règles systémiques ou relations de base, la grammaire sociétale déjà mentionné, était en effet un moment libérateur, conduisant à l’émergence des théories sociales modernes. Mais, en même temps on sait que dans des termes d’ontologie sociale il n’y a que des pratiques sociales singuliers, des discours et des « speech acts ». On peut même dire que l’évolution de l’œuvre d’Althusser est en réalité un déplacement d’une approche de causalité structurale vers une approche de causalité structurale-conjoncturelle, même si on trouve la référence à la conjoncture et la « nécessité de contingence » aussi dans les interventions initiales d’Althusser.43 L’émergence d’un matérialisme de la rencontre était un aspect important de l’autocritique d’Althusser, qui permettait une appréciation du rôle des luttes de classes mais aussi de l’effectivité des appareils idéologiques et politiques. La nouvelle conception des AIE introduite par Althusser aussi soulignait l’émergence d’une conception plus ouverte et politique de la reproduction des relations sociales, comme processus traversé par la lutte des classes, une conception des relations sociales comme « des rencontres que durent ».

Mais le problème est qu’Althusser n’arriva jamais à la combinaison de cette conception du matérialisme de la rencontre avec les analyses de Marx sur la centralité théorique de la forme valeur, comme l’enjeu majeur d’une analyse théorique du mode de production capitaliste. Par contre, Althusser faisait le choix d’une théorie plus « politique » de l’exploitation, soulignant les formes concrètes de pouvoir, mais aussi de résistance dans le terrain de la production. Bien sûre cet aspect est vraiment important mais il ne peut pas nous aider théoriser les formes particulaires de la reproduction des relations capitalistes d’exploitation. De plus, cette insistance sur les aspects concrets de l’exploitation conduisait Althusser à l’opposition entre une conception de l’idéologie basée sur le rôle des appareils idéologiques d’État et une conception de la possibilité que des formes idéologiques s’émergent dans le terrain économique, dans la forme des représentations fétichistes, une opposition qu’on peut constater dans la critique polémique d’Althusser contre la théorie du fétichisme dans les années 1970.44 Le fait qu’Althusser faisait ces choix théoriques dans le cadre de sa critique de gauche concernant les politiques réformistes des partis communistes européennes et de son insistance sur la magnitude de la « Crise de Marxisme », ne doit pas nous conduire à une sous-estimation des problèmes théoriques graves associés avec cette rencontre manquée entre Althusser et la théorie de la forme-valeur.

On peut offrir quelques raisons pour le choix d’Althusser de considérer la forme valeur comme une survie idéaliste ou hégélienne. En commun avec des autres Marxistes de années 1960 et 1970 – Poulantzas était l’autre exemple – il donnait plus d’importance aux questions de la production, des antagonismes de classe au niveau de la production, du primat des rapports de production. C’était la critique de l’économisme et la nécessité de communiquer avec la nouvelle subjectivité ouvrière radicale. On peut voir la même préoccupation dans le cas de Negri et son lecture des Grundrisse comme une théorisation de la tendance antagoniste.45 Dans une telle approche, la théorisation de l’effectivité des phénomènes « de la marché » et de la monnaie, ou les questions associées avec le fétichisme, n’étaient pas une priorité.

Mais aujourd’hui on sait : pour comprendre les modalités du pouvoir capitaliste, pour théoriser les mécanismes de l’hégémonie bourgeoise, mais aussi pour théoriser les questions de la reproduction de l’accumulation capitaliste, mais aussi les questions sur les causes de crises capitalistes on a besoin d’une approche qui combine l’effectivité de l’antagonisme de classes mais aussi des phénomènes de dissimulation ou de fétichisme.

La question de l’organisation conceptuelle du Capitale est une question ouverte, parce-que on à faire avec un « work in progress » par excellence. Mais la question reste : est-ce qu’on peut supporter la thèse que le premier part du Capital est compatible avec ce que Althusser désignait comme « matérialisme de la rencontre », basée sur le primat de la rencontre sur la forme ?

D’où la forme d’ordre et la forme d’êtres provoqués à naître de ce carambolage, déterminées qu’elles sont par la structure de la rencontre ; d’où, une fois que la rencontre effectuée (mais pas avant), le primat de la structure sur ses éléments ; d’où enfin ce qu’il faut bien appeler une affinité et complétude des éléments en jeu dans la rencontre, leur « accrochabilité », pour que cette rencontre « prenne », c’est à dire « prenne forme », donne enfin naissance à des Formes, et nouvelles –comme l’eau « prenne » comme la glace la guette, ou le lait « prend quand il caille », ou la mayonnaise quand elle durcit, D’où le primat du « rien » sur tout « forme », et du matérialisme aléatoire sur tout formalisme. En d’autres termes n’importe quoi ne peut pas produire n’importe quoi, mais des éléments voués à leur rencontre et, par leur affinité, à leur « prise » les uns sur les autres – c’est pourquoi dans Démocrite et peut-être même Épicure, les atomes sons, ou seront dits, « crochus » c’est-à-dire propres à s’accrocher les uns après les autres, de toute éternité, à jamais, pour jamais.46

C’est évident que la notion de la rencontre dans la conception du matérialisme de la rencontre selon Althusser n’est pas incompatible avec une pensée matérialiste des formes sociales. En effet on peur dire que le matérialisme de la rencontre est un effort d’essayer penser l’émergence des formes sociales. La notion de la rencontre, ou, pour être plus précis, des rencontres singulières, offre une ontologie matérialiste des pratiques et relations qui sont au fondement des formes sociales, qui est à notre avis, beaucoup moins métaphysique qu’une dialectique du type « essence - apparence ». De plus, cette conception de la rencontres ou des rencontres à la base des formes sociales, la forme valeur inclue, nous aide en même temps d’explique l’historicité et la systemicité de ce mécanisme sans recours à une forme de téléologie.

Un tel matérialisme de la rencontre est compatible avec des lectures et des théorisations non-historicistes et not hégéliennes de la forme valeur, comme celles offertes par Rancière et Roubine, qui insistait que la causalité qui détermine l’émergence de la forme valeur est basée sur l’articulation des relations de production et d’échange comme une relation « structure-effet » et non une relation « essence - expression/phénomène », c’est-à-dire une causalité structurale. C’est une conception relationnelle de la causalité. Ce qui nous conduit à l’émergence de la forme valeur et à la reproduction de la relation capitaliste d’exploitation, n’est pas la matérialisation d’une Idée ou d’une tendance latente historique, ce n’est pas quelque substance toujours déjà préexistante, mais l’effet et le résultat des pratiques singulières, des rencontres, des configurations institutionnelles, traversées dans toutes leurs instances par les dynamiques des luttes de classes, qui à la fin de ce processus non-prédéterminée émergent comme des rencontres qui durent, comme des structures sociales qui se reproduisent dans leur conflictualité, comme des formes sociales qui s’imposent d’une façon apparemment « systémique » et en même temps mystifiant du fait que ce détermination part des pratiques singulières et contingentes. Dans ce sens la théorie de la forme valeur est compatible avec le matérialisme de la rencontre. De plus on peut dire que seul un matérialisme des rencontres et singularités peut être le support philosophique de la théorie de la forme valeur.

On sait que le problème d’Althusser avec le premier part du Capital était qu’il avait peur que la théorisation de la forme valeur mystifié l’effectivité de la lutte des classes. C’est sur la base de ce peur qu’il lisait la méthode de Marx comme un auto-développement des concepts (comme expression d’un auto-développement d’une essence historique) de l’abstract au concret. Althusser pensait dans les années 1970 que le même texte qu’il considérait comme l’épitomé de la Théorie de la théorie pratique (l’introduction aux Grundrisse intitulé « La méthode de l’économie politique »), dans les années 1970 il le considérait comme idéaliste. Dans les années 1960 le mouvement de l’abstract au concret était comme « l’effectivité d’une structure dans ses effets ». Dans les années 1970 et 1980 c’était une forme de théoricisme et Althusser insistait sur le primat des rencontres concrets, des relations singulières, des appareils d’État dans leur matérialité.

Dans un certain sens la question nodale est comme comprendre la définition qu’Althusser offre de la causalité structurale come l’existence d’une structure dans ses effets. C’est aussi cette insistance sur la singularité qu’on trouve dans toute une tradition philosophique de Spinoza jusqu’au Deleuze et le nominalisme de pouvoir de Michel Foucault.

Je pense que l’insistance d’Althusser sur la singularité et la centralité de la rencontre offre la possibilité de repenser ces questions. Dans une telle approche, les structures, c’est-à-dire les relations qui se reproduisent et apparaissent tendanciellement stables et « systémiques », peuvent êtres conçues comme des rencontres qui durent. Dans l’œuvre d’Althusser la notion de la rencontre a un sens historique, se référant aux rencontres historiques entre les hommes avec les écus et les hommes avec la force de travail libre, mais aussi un sens « structural » ou synchronique, le série infinie des interactions sociales comme relations sociales antagonistes qui définissent la réalité social avec leur nature contingent et non-téléologique. La durée des ses rencontres dépend sur le rôle joué par les appareils qui aident leur reproduction. Dans la conception althusserienne ce sont les Appareils Idéologiques d’État qui avec leur pratiques et rituels matérielles garantissent la reproduction des relation sociales (dans leur interconnexion comme division sociale de travail) et les agents qui vont occuper ces positions dans cette division sociale de travail, mais aussi interpellent les individus comme sujet qui tendent (s’ils/elles ne sont pas de « mauvais sujets ») à reproduire, à volontiers, les pratiques, interactions, « speech acts », affects qui conduisent à des structures qui se reproduisent comme des rencontres qui durent, offrant, pour utiliser in métaphore gramscienne la base moléculaire de l’existence et reproduction des formes sociales.

Ici c’est important de dire qu’il ne faut pas penser dans des termes d’une hiérarchie des rencontres, de plus simples aux plus complexes dans une séquence temporelle. Par contre, on doit penser dans des termes des histoires plurales et complexes qui coexistent dans la même plane d’immanence pour utiliser le terme deleuzien. Et c’est vraiment intéressant que c’était Althusser lui-même qui insistait sur ca dans Lire le Capital.

En particulier, il n'est possible de donner un contenu au concept de temps historique, qu'en définissant le temps historique, comme la forme spécifique de l'existence de la totalité sociale considérée, existence où différents niveaux structurels de temporalité interfèrent, en fonction des rapports propres de correspondance, non-correspondance, articulation, décalage et torsion qu'entretiennent entre eux, en fonction de la structure d'ensemble du tout, les différents «  niveaux »  du tout. Il faut dire que, de même qu'il n'y a pas de production en général, il n'y a pas d'histoire en général, mais des structures spécifiques de l'historicité, fondées en dernier ressort sur les structures spécifiques des différents modes de production, des structures spécifiques de l'historicité qui, n'étant que l'existence de formations sociales déterminées (relevant de modes de production spécifiques), articulées comme des touts, n'ont de sens qu'en fonction de l'essence de ces totalités, c'est-à-dire de l'essence de leur complexité propre.47

Ca veut dire que les rencontres dans la marché des marchandises et les échanges des commodités médités par la monnaie, qui dans leurs répétitions multiples créent la forme valeur coexistent, dans des termes de temporalités avec les rencontres des porteurs de capital et les porteurs de la force de travail. Elles coexistent avec les temporalités de la formation des États et de la garantie étatique de la monnaie et du crédit. Elles coïncident avec les temporalités de l’émergence des appareils idéologiques d’État, publiques et privés, ou – pour utiliser terminologie gramscienne – les appareils hégémoniques, et l’interpellation idéologique particulier autour de la figure du « homo oeconomicus ». Elles coexistent avec cette reproduction et diffusion de la perception fétichiste qui émerge d’une façon « spontanée » de la répétition des échanges dans une forme particulière du marché où la productivité augmentée est la condition pour obtenir une parte élevée du marché.

La conception de la rencontre nous aide à penser exactement l’antagonisme, la lutte des classes, les histoires différentes de luttes de classe qui sont au fond de l’émergence de la forme valeur. Elle nous aide à penser la forme comme l’effet d’une rencontre qui dure, d’une rencontre qui se répète, une rencontre qui se «prend » pour utiliser la métaphore d’Althusser. Cette approche nécessite une pensée de la rencontre comme la condition de la forme. L’émergence de la forme valeur, la stabilisation relative d’une certain conception de prix et de valeur, la victoire des prix de marché et la généralisation du calcul économique capitaliste face au la conception « morale » populaire de l’économie et des prix justes (ce que E.P. Thompson désignait comme l’économie morale de la foule Anglais [Moral economy of the English Crowd]), la généralisation des conceptions fétichistes, sont l’effet d’une multitude des rencontres, des pratiques, des expérimentations, des pratiques discursives, en somme d’un processus aléatoire, qui n’est pas prédéterminé, qui n’a rien de téléologique, qui est seulement reproduite par exactement ces pratiques, ces rituels, ces configurations dans des appareils idéologiques d’Etat. C’est dans cet esprit qu’on peut dire que le matérialisme de la rencontre peut être l’ontologie ou si vous préférez une non ontologie d’une conception de la forme valeur.

Dans une telle approche au lieu d’un processus complexe d’aliénation ou de transformation de la substance ou l’essence, on a des rencontres entre corps dans leur interaction, dans le terrain de la production mais aussi de l’échange. On a des rencontres qui tendent à se reproduire. On a des pratiques, rituels et appareils qui intensifient cette reproduction et répétition tendancielles. On a des appareils et pratiques d’État qui les garantissent. On a des pratiques collectives de signification et de formation des éléments idéologiques qui par le moyen de l’interpellation produisent des formes de subjectivité qui même dans une façon contradictoire permettent cette reproduction / répétition sociales. Par conséquent, mais en même temps on a la valeur d’échange comme une forme sociale dans sa complexité comme l’effet et le résultat des toutes ces interactions sociales, comme relation per se, comme perception sociale, brièvement comme une structure existant d’une façon immanente dans ses effets. C’est exactement la répétition et la sédimentation dont Roubine déjà parlait dans les années 1920. Et c’est dans ce sens qu’on peut aussi élaborer une théorie de l’abstraction réelle comme effet des processus (et des rencontres) moléculaires.48

Une telle approche peut aussi expliquer la production des effets de dissimulation ou de mystification –qui est un des points centrales d’une théorie de la forme valeur– et en même temps reconnaitre l’importance des pratiques, des violences quotidiennes, des technologies de pouvoir mises en place, pour garantir l’assujettissement de la force de travail et son transformation de force productrice en forme productive, comme souligne Macherey :

si la procédure par laquelle la force productrice est reconfigurée en force productive trouve sa justification dans une idéologie de la croissance qui en retotalise intellectuellement les effets sur un plan discursif dans la bouche du capitaliste qui a lui-même développé cette procédure peu à peu, sans savoir exactement où il allait, à l’aveugle, cette idéologie, qui intervient après coup, et présente le caractère d’une élaboration secondaire remplissant une fonction justificatrice de recouvrement, n’a, au mieux, qu’une valeur d’accompagnement : elle ne joue directement aucun rôle dans le déroulement de l’opération à travers laquelle s’effectue cette reconfiguration, qu’il n’est pas permis de ramener à un jeu de langage ; ce n’est pas elle qui fait la décision. Pour que fonctionne le régime du salariat, avec le type d’assujettissement qui lui est propre, qui conditionne l’existence du sujet productif, et non seulement producteur, ce ne sont pas des idées et des mots dont l’intervention est requise en première ligne : mais il faut pour cela que se soient mis en place des mécanismes technologiques et institutionnels qui remodèlent de fond en comble le statut des êtres vivants auxquels ce régime s’applique, c’est-à-dire l’ensemble complexe de procédures que Foucault regroupe sous le concept de « bio-pouvoir » : un tel pouvoir s’exerce et produit ses effets à même les allures de la vie que, une fois qu’il en a pris possession, il s’efforce de recréer ab initio. Lorsqu’il embauche des sujets productifs, porteurs d’une force de travail à double face, à la fois Arbeitskraft et Arbeitsvermögen, division qui lui permet d’en extorquer de la plus-value sous ses deux formes absolue, par l’allongement de la durée du travail, et relative, par la diminution du coût des marchandises provoqué par l’augmentation de la productivité, le capitaliste n’a pas besoin d’adopter la posture d’un bonimenteur de foire et de les convaincre par des arguments du bien-fondé de cette division qui se présente à eux, c’est-à-dire aux sujets productifs qu’ils sont devenus, comme un état de fait qu’ils n’ont pas le choix d’accepter ou de refuser,49

La notion du moléculaire, dans le sens utilisé par Gramsci peut aussi être utile dans ce direction théorique. Pour Gramsci l’émergence d’un projet hégémonique n’est pas l’expression d’une tendance historique, mais d’un processus complexe et inégale et d’une multitude des rencontres, des pratiques, des formes, des expérimentations.

On pourrait étudier de manière concrète la formation d’un mouvement historique collectif en l’analysant dans toutes se phases moléculaires, ce que d’ordinaire on ne fait pas parce que cela alourdirait tout traitement : on prend, au lieu de cela, les courants d’opinion déjà constitués autour d’un groupe ou d’une personnalité dominante. C’est le problème qui s’exprime de nos jours en termes de parti ou de coalition des partis voisins : comment commence la constitution d’un parti, comment se développe sa force d’organisation et son influence sociale, etc. Il s’agit d’un problème moléculaire très fin qui demande une analyse capillaire très poussée. La documentation relative à cette question rassemble une immense quantité des livres, d’opuscules, d’articles de revues et de journaux, des conversations et de débats qui se répètent maintes fois et qui, dans leur gigantesque totalité, représentent ce travail d’où naît une volonté collective avec un certain degré d’homogénéité, ce degré qui est nécessaire et suffisant pour provoquer une action coordonnée et simultanée dans le temps et l’espace géographique où se produit le fait historique.50

Par conséquence, on peut dire que l’émergence de la forme valeur et son généralisation comme forme social mais aussi comme fondement du calcul économique dominant pourrait aussi être décrite comme le résultat d’un processus moléculaire.

La notion du court-circuit théorique de Marx, introduit par Balibar, c’est-à-dire le court-circuit entre l’économique et le politique effectué par la critique marxienne de l’économie politique est aussi très utile dans cette approche. Conte la séparation bourgeoise et fétichiste de l’économie et la politique. Balibar insistait que Marx soulignait les dimensions politiques de l’exploitation capitaliste et, en même temps, les conditions économiques de la domination (ou hégémonie) politique bourgeoise. Dans cette approche, l’émergence d’une théorie potentielle de la forme valeur peut elle-même seulement être le résultat d’un tel court-circuit théorique (et à la dernière instance politique).

Le court-circuit de Marx, c’est la découverte d’un rapport immédiat, d’une corrélation sans médiation (mais qui, au contraire, se développe historiquement dans des médiations économiques et politiques) entre la forme du procès du travail et celle de l’État. Alors le concept du prolétariat, ceux de « politique prolétarienne » et de « révolution prolétarienne » peuvent manifester plus clairement leurs implications. La condition prolétarienne, les revendications prolétariennes sont d’emblée perçues, dans l’espace de l’idéologie dominante, comme « non politiques , même s’il faut pour obtenir ce résultat déployer tout un arsenal des moyens et d’efforts étatiques (dont aujourd’hui, cent ans après Marx, le détail institutionnel est beaucoup mieux connu, grâce aux travaux d’historiens, « marxistes » ou non). Alors même que la lutte des classes et le mouvement ouvrier ont considérablement déplacé cette frontière à la fois imaginaire dans se justifications et tout à fait réelle dans ses effets il y toujours encore du côté du travail, de la production et de la reproduction de la force de travail une sphère qui se définit comme « non politique », qu’il faut à l’État préserver « hors politique » pour fonctionner comme État d’une classe dominante.51

Une telle approche est aussi compatible avec les lectures récentes spinozistes de la théorie Marxienne de l’exploitation comme celle offerte par Fréderic Lordon dans son effort de souligner le rôle des affects et passions dans la relation capitaliste d’exploitation.52 Lordon nous offre une conception relationnelle de l’exploitation très intéressante en opposition à toutes les formes d’économisme. Les relations complexes entre désirs, passions, affects, contraintes matérielles, formes institutionnelles, hiérarchies de pouvoir qui d’définissent le contrat d’emploi comme relation sociale d’exploitation, a le potentiel de nous offris une approche alternative sur l’émergence et la reproduction des formes particulières capitalistes de subjectivité mais aussi d’aliénation, mais dans une façon non subjectiviste. Dans une manière similaire, Jason Read nous offre an argument important en faveur de l’importance de la transindividualité53 comme concept compatible avec un effort marxiste de repenser la production du social et en particulier de l’exploitation capitaliste mais aussi de méconnaissance comme le résultat des relations singulières, mais aussi des pratiques, des affects, des investissements passionnels. Ces approches, mais aussi celle de Pierre Macherey, dont on a déjà parlé, de repenser un dialogue potentiel entre Marx et Foucault sur la question de l’émergence du « sujet productif » dans le capitalisme contemporain54 offrent les moyens ou des points de référence de repenser la forme valeur dans des termes d’un matérialisme de la singularité et de la rencontre et de ce que Balibar avait définit comme la combinaison de deux bases d’explication ou de deux déterminations en même temps incompatible et indissociables : le mode de subjection et le mode de production.55

En même temps cette approche est aussi importante pour repenser les problèmes d’une théorie de la transition socialiste. L’expérience du « socialisme réel » nous a montré la persistance de rapports de production et de formes sociales capitalistes et la difficulté de les éliminer « par décret ». On a besoin d’une période longue des luttes intenses et d’expérimentations avec des configurations sociales alternatives. C’est seulement par cette période des expérimentations « moléculaires » avec des nouvelles formes d’autogestion, des formes solidaires de distribution, d’établissement des rapports non commerciales et non monétaires, de nouvelles formes de planification démocratique et participative, en bref une période d’organisation des « bonnes rencontres » pour utiliser la métaphore du Deleuze, qu’on pourrait voir l’émergence de nouvelles formes sociales, c’est-à-dire des nouvelles configurations et rapports sociales mais aussi des formes idéologiques et discursives qui peuvent aider cette procès.

Et ca ouvre la voie pour des nouvelles et plus fécondes rencontres entre le matérialisme de la rencontre et la problématique de la forme valeur.

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1 Althusser et al. 1996.

2 I.I. Roubine, Essais sur la théorie de la valeur de Marx (version

3

4 Ibid

5 Althusser et al., pp. 359-360

6 Althusser, Solitude de Machiavel, p. 300

7 Althusser 1998 p. 302

8 Althusser 1994 Tome 1, p. 385

9 Althusser 1994 Tome 1, 392

10 Althusser 1994 Tome 1, 393-394

11  Solitude pp. 261-263.

12 Althusser preface

13 Tome 1, pp. 394-395.

14 Althusser 1994 Tome 1 pp. 397-398

15 Althusser 1994 Tome 1 495.

16 Marx 1993, pp. 53-95.

17 Heinrich 2006.

18 Heinrich 1996-7.

19 See Milios et al. 2002 for this line of argumentation.

20 Fine and Harris 1979; Elson (ed.) 1979; Fine (ed.) 1986;

21 Rubin 1973.

22 Saad-Fihlo 2002.

23 Arthur 2002.

24 Lenin 1976.

25 Et ca fait la critique d’Althusser toujours pertinente (Althusser 1965; Althusser et al. 1996)

26 Adorno 1993; Faraklas 2000; Žižek 2012.

27 Rubin 1973; Rubin 2015.

28 Roubine, p. 7

29 Roubine, p. 8

30 Roubine, p. 24

31 Rancière 1996 [1965]

32 Althusser et al. 119

33 Althusser et al. p. 120.

34 Althusser et al 1996, pp. 120-121.

35 « Supposé que Smith et Ricardo aient «  produit » dans le «  fait » de la rente et du profit, le « fait » de la plus-value, ils restaient dans la nuit, ne sachant pas ce qu'ils avaient « produit », puis qu'ils ne savaient pas le penser dans son concept, ni en tirer les conséquences théoriques. Ils étaient à cent lieues de pouvoir le penser, n'ayant jamais conçu, pas plus que toute la culture de leur temps, qu'un « fait » pût être l'existence d'un rapport de « combinaison », d'un rapport de complexité, consubstantiel au mode de production tout entier, dominant son présent, ses crises, son avenir, déterminant comme loi de sa structure la réalité économique tout entière, jusque dans le détail visible des phénomènes empiriques - tout en demeurant invisible dans leur évidence aveuglante même » Althusser et al 1996.

36 Althusser et al. 1996, p. 122.

37 Althusser et al. 1996, p. 126.

38 Althusser et al. 1996, p. 134.

39 Althusser et al. 196, p. 145.

40 Althusser et al. 1996, pp. 168-169.

41 Montag 2013,

42 Althusser 1998.

43 Althusser 1969.

44 Althusser 2006.

45 Negri 1991

46 Tome 1, pp. 64-65

47 Lire le Capital, tome 1, 136

48 Sur la question de l’ “abstraction réele” voir Toscano 2008.

49 Macherey 2012.

50 Gramsci Cahiers 6,7,8,9, p. 368.

51 Balibar, Crainte de masses 241.

52 Lordon 2014.

53 Read 2015

54 Macherey 2013.

55 Balibar 1995, p. 160.